ARA DÖNEM DİN POLİTİKALARI (*)

“Bir insan, bir müslüman yalnız namaz kılmakla, oruç tutmakla, hacca gitmekle müslüman olmaz. Kalbi temiz olsun, kalp temizliği esastır. Ben bir hocanın çocuğuyum. Dinin ne demek olduğunu pekâlâ bilirim” (2 Ekim 1980, Van Konuşması).

“En son olan ve en iyi din olan dinimizi bize emanet eden peygamberimiz... Hepimiz bir Allah’a inanıyoruz, bir peygamberimiz var, aynı Kur’an’ı kullanıyoruz, aynı Kur’an’ın sureleriyle namaz kılıyoruz... Peygamber Efendimiz Hazretleri İslâm dininde hurafe yok buyurmuştur” (17 Ocak 1981, Kahramanmaraş Konuşması).

Orgeneral Kenan Evren

12 Eylül 1980’de yönetime el koyan Türk Silahlı Kuvvetlerinin (TSK) din politikalarının etkileri, günümüzde de varlığını sürdürmeye devam etmektedir. Türkiye’de 12 Eylül 1980’den beri hızla yaşanan geniş kapsamlı siyasal, kurumsal ve hukuki yapılanmalar bu müdahalenin izlerini taşımaktadır. Bu bağlamda günümüz İslâmcılığının güçlenmesine en ciddi desteğin askerler tarafından sağlandığından, ordunun mezhebi ayrımcılık temelinde Sünni İslâm’ın hamiliğine kalkıştığına kadar bir dizi iddia varlığını hâlâ sürdürmektedir. Bunlara ara dönem rejiminin dini, gerektiği durumlarda kendine muhalif söylemlere karşı bir kalkan olarak kullandığı hatta onu maniple ettiğine ilişkin iddialar da eklenmektedir.

Bu çalışmanın amacı TSK’nın, 12 Eylül 1980’de “sivil yönetim”e müdahalesiyle birlikte başlayan üç yıllık süreç içinde ortaya koyduğu din politikalarını bu bağlamda ortaya çıkan farklı iddiaları da dikkate alarak tartışmaktır. Böylece yönetimin, dinden toplumu birleştirici bir güç olarak yararlanma politikası güttüğüne ilişkin iddiaların genel bir değerlendirilmesi yapılacaktır.

Ara Dönem

“Ara dönem” kavramı, hangi gerekçeyle olursa olsun sivil yönetimin bir darbeyle devrilmesi ya da yönetimde ortaya çıkan kesintilerle yasama, yargı ve yürütme yetkilerinin askeri bir kontrol mekanizmasında toplanmasıyla oluşan olağandışı yönetim biçimleri için kullanılmaktadır. “Ara dönem”ler seçilmiş kurumlara dayalı yönetimin kesintiye uğramasına ve siyasal sistemin yeniden biçimlendirilmesine neden olmaktadır. Bu kavram, görünüşte birbirinden oldukça farklı yönetimler için kullanılsa da hepsinde de nihai güç, aslında idarede yer alsın ya da almasın ordunun elindedir. Bu nedenledir ki ilgili literatürde ara dönemler genellikle, olağandışı uygulamaların öne çıktığı özgül rejimler şeklinde tasvir edilmektedir (Mazıcı, 1989: 78; Kışlalı: 1995: 256-272; Baydur, 1998: 1261).

Askeri müdahalelerin başat bir gerekçesi, sivil yönetimlerin ülkenin karşı karşıya geldiği ekonomik ve toplumsal sorunları çözmekte yetersiz kalmasıdır ki bu durum, gittikçe yoğunlaşan siyasal bunalımları da beraberinde getirmektedir. Bir yönetim geleneğinin kökleşmediği, buna karşılık devlet gücünün ağırlıklı olarak askeri kurumlarca kullanılmasının olağan karşılandığı ülkelerde, sorunlara mevcut yönetimler tarafından çözüm bulunamayacağı görüşünün yaygınlık kazanması karşısında bu koşullar, askeri darbe ve ara rejimler için esaslı bir meşruiyet sunmaktadır. Böylece sivil yönetimin işlevlerini yerine getirmede başarısız ya da yetersiz kalması ordunun rejime fiili müdahalesini haklılaştırmaktadır. Sonuçta toplumsal bütünlük tehlikeye düştüğünde ordu, “ülkeyi kurtarma” görevini üstlenmektedir. Ordunun, öteki toplumsal ve siyasal kurumlara göre daha örgütlü ve etkili bir güç olması da müdahalesini başarılı ve etkili kılmaktadır.

Ara dönemlerin özellikleri arasında kültür ve ideolojinin askerileştirilmesi, milliyetçiliğin yüceltilmesi, siyasal liberalizmden uzaklaşma, kitlelerin siyaset dışına itilmesi (depolitizasyon), olağanüstü yönetim usullerinin olağanlaştırılması, kamu özgürlükleri ve yargısal güvencelerin daraltılması, polis yetkilerinin artırılması, toplumsal ve ideolojik denetim alanlarının genişletilmesi vb. sayılabilir (Tanör ve Yüzbaşıoğlu, 2001: 22). Başta siyasal kurumların yenileriyle değiştirilmesi olmak üzere hukuki, toplumsal ve siyasal geleneklerin gözden geçirilmesi ya da bütünüyle ortadan kaldırılması çoğu kez bu süreçlerde gerçekleşmektedir. Ara dönemlerde, belirlenmiş bir amacın dikkat çekici bir hegemonya ağı içinde gündeme getirilmesi söz konusudur. Bu süreçlerde çok kere görüş ayrılıklarına izin verilmemekte ve resmi ideolojiye uymayan her şey kötü ilan edilmektedir. Çünkü resmi ideolojinin, toplumun tüm ihtiyaçlarını uygun bir şekilde cevaplayacağı düşünülmektedir. Sonuçta her şeyi amaca göre açıklayan bir tavır geliştirilmekte, böylelikle elde edilen kitle desteği de devletle özdeşleşen yöneticilere sınırsız bir eylem alanı sunmaktadır.

Ara dönemlerde resmi ideoloji çerçevesindeki siyasal mobilizasyon genellikle tek bir merkezden sağlanmaktadır. Yönetimin asker ya da sivil kişilerce yürütülüyor olması iktidarın niteliğini etkilememektedir. Nitekim sosyokültürel hayatı belirleyen tüm odaklar, basın ve diğer iletişim araçları da doğrudan devletin yönlendirme ve denetimi altında tutulmakta, nihayet ülke ekonomisi de büyük ölçüde devlet tarafından yönlendirilen bir aygıta teslim edilmektedir. Son tahlilde yönetim, ara dönem rejiminin özellikleri ile uyuşmayan kesimlere karşı yoğun bir denetim mekanizmasını çalıştırabilme güç ve imkanını daha çok bu dönemlerde bulabilmektedir. Tipik bir ara dönem rejiminde toplum içindeki geleneksel kurum ve örgütler çalıştırılmamakta ya da baskı altına alınmaktadır. Böylece toplumsal doku çözülmekte, halk yekpare ve birleşik bir amaç içinde eritilmeye yatkın hale getirilmektedir. Yöneticiler de bu koşullarda bir baskınlık hiyerarşisi oluşturmaktadırlar. Eski dinsel ve geleneksel bağların yerini, devlete ve ideolojiye bağlılık türünden yeni bağlılıkların aldığı bu dönemlerde, çoğulculuğun ortadan kalkmasına bağlı olarak, toplumun ağırlıklı bir bölümü, resmi ideolojiyle bütünleşmeye yönlendirilmektedir. Bu eğilim bireyler arasındaki sonsuz çeşitliliği silerken, bunun yerini devletin yücelttiği inanç ve davranışlara bağlılık ya da en azından boyun eğme zorunluluğu almaktadır. Geniş çaplı kontrol mekanizması, devletin resmi ideolojisine dayanılarak gerekli sayılırken, insan hak ve özgürlükleri esaslı bir biçimde kontrol altına alınmakta, bu bağlamda sözü edilen hak ve özgürlükler de ya ortadan kalkmakta ya da hissedilir bir tarzda sınırlanmaktadır.

Aldıkları biçim ne olursa olsun, ara dönem rejimleri genellikle toplumda yeni bir yapılanmayı amaçlamakta ve mevcut güçler dengesini belirli toplumsal sınıf ve katmanların istek ve çıkarları doğrultusunda yeniden oluşturmaktadırlar. Aslında biricik ideolojik temel genellikle belirlenmiş bir amaç peşinde koşmakla sınırlı olduğundan, söz konusu amaca ulaşıldığını kabul etmek hiçbir zaman mümkün olamamaktadır. Bu dönemlerde rejim, olağan yönetim dönemlerinin siyasal kurum ve pratiklerini suçlamaya yönelik propaganda kampanyaları başlatmakta, bu yolla da kitle desteğini arkasına almayı amaçlamaktadır. Nitekim Nazi Almanya’sında Yahudilere, Stalin yönetimindeki SSCB’de de toprak sahibi çiftçilere uygulanan politik stratejiler bunun çarpıcı bir örneğini oluşturmaktadır. Çünkü her iki olayda da baskı altına alınanların dış güçlerle işbirliği yaptıkları ve ülkenin çektiği sıkıntıların nedeni oldukları ilan edilmiştir (Britannica, 1990: XXI: 126).

Müdahalenin Meşruiyeti

Geleneksel siyasi kurumları yıkılan ve batıdan alınan kurumları da yerleştirmekte tam olarak başarılı olamayan Türkiye gibi modernleşmekte olan ülkelerde askerler, siyasal sistemin işleyişine belli aralıklarla müdahale etmektedirler (Karatepe, 1999: 25; Vaner, 1998: 258-284). TSK, Türkiye’nin siyasal sistemi içinde ağırlıklı ve özgül bir konuma sahiptir. Ancak askerlerin yönetime talip oluşları genellikle tartışma konusu olmuştur ve çok kere yönetmenin sivil tabiatı, askerlerin ısrarlarını bastırarak yönlendirmiştir. Bu nedenledir ki yapılan müdahalelerin hemen hepsinde, kısa vadeli düzenlemelerin ardından demokrasiye geçiş, yine askerlerin taahhüdü ve rızasıyla sağlanmıştır. Burada askerlerin devrettiği demokrasinin biçimi ayrı bir tartışma konusudur. Ancak onların daha müdahalelerinin başlarında bile demokrasiye geçiş konusundaki ısrarları göz ardı edilemez.

Gerçi askeri rejim-demokrasi ilişkilerinin doğası da ayrı bir tartışma konusudur. Belirtmek gerekir ki yönetimde orduya müdahale hakkı veren bir yasal gelenek, Türk demokrasisinde her zaman için mevcudiyetini koruyabilme imkanı bulabilmiştir (Özdemir, 1989; Kayalı, 1994; Erdoğan, 1998: 1208-1215; İba, 1998; Vaner, 1998; Baydur, 1998: 126-127; Cizre, 2001). Rejimi kollama görevi Türk demokrasisine özgü bir gelenek içinde TSK’ya verilirken, gerektiğinde yönetime müdahale etme hakkı da artık iyice kanıksanabilecek bir şekilde tekrarlanmaktadır. Bu gelenek TSK’ya meşruiyet çerçevesinde rejimin asıl sahibi kılarak (Erdoğan, 1990: 309-335; Özdemir, 1989: 215-235; Öztürk, 1993: 112-116; Şen, 2000: 15-24, 34-36) ciddi bir siyasi özerklik kazandırırken bir yandan da onu Türkiye’nin en kritik ve kalıcı bir sorununun parçası haline getirmektedir (Cizre, 1999: 11; İba, 1998: 179-227; Mazıcı, 1989: 106-121; Örs, 1998; Vaner, 1998).

Siyasetin biçimlenmesinde son derece belirleyici ve etkili olduğu görülen ordunun Türk demokrasi tecrübesi içindeki katılım payı baskın bir boyuttadır. Eric Nordlinger’in genelde askeri yönetimlerin takip ettiği stratejilere ilişkin olarak dile getirdiği gibi[1], askerlerin yönetimin işleyişine müdahalesi, siyasi rejimin niteliğine göre “hakemlik”, “bekçilik” ve “yöneticilik” şeklindeki üç ayrı tipolojiyle ayrışmaktadır. Türk siyasi tarihinde askerlerin rolü, açık ya da gizli, bekçilik ve hakemlik biçiminde süreklilik arz etmektedir. Bu bağlamda 27 Mayıs 1960 ve 12 Eylül 1980’de ortaya çıkan askeri müdahaleler ordunun bekçilik işlevini, 12 Mart 1971 ve 28 Şubat 1997’deki uyarılar ise onun hakemlik işlevini örneklemektedir (Karatepe, 1999: 26-28; Cizre, 2001: 160-161).

Ordu, 1982 Anayasası’na dönemin egemen mantığı doğrultusunda biçim vermiş; siyasi katılımı azaltıp, devlet kurumlarını güçlendirmek suretiyle Türk siyasi hayatını yeniden yapılandırmıştır. Anayasa, ordunun yasal kanalları kullanarak sivil yönetimin her alanında da gücünü artırması için elverişli bir zemin hazırlamıştır. Böylece ordu, 1980 darbesini Türk demokrasisini bir iç savaşın eşiğinden döndürdüğü iddiasıyla meşrulaştırarak var olan gücünü iyice perçinlemiştir. Bu iddianın ortaya atıldığı siyasal kültürde toplumun orduya biçtiği tarihsel misyon ve siyasi rol devletin bekçiliği olmuştur. Bu da onun yeni bir durumda daha baskın şekilde ortaya çıkmasına katkıda bulunmuştur (Cizre, 1999: 78-79; Baydur, 1998: 1264; Karatepe, 1999: 28).

Bütün bu işlevler son tahlilde yönetimin rotasını bir kez daha belirlemeye yönelik girişimlerdir. TSK’nın bu deneyimleri yönetsel bir gelenek üretmiştir. Ordunun siyasete müdahale hakkı Türk toplumunun geleneksel yapısıyla ilişkilendirilerek ancak açıklanabilir. Ne var ki demokrasi deneyimi içinde askerin sivil insiyatifi kontrol altına alma girişimi, kimi küçük çaplı müdahaleler bir yana bırakılırsa özellikle 27 Mayıs’ta belirgin bir şekilde ortaya çıkmıştır. Nitekim 27 Mayıs Hareketi’nin açtığı yolda Türkiye üç askeri müdahaleden (12 Mart 1971, 12 Eylül 1980, 28 Şubat 1997) daha geçmiştir. Bu süreç içinde kimi darbe girişimleri de engellenmiştir. Mazıcı’nın da vurguladığı gibi (2001: 569) darbe ortamının ürettiği Anayasa, askeri darbeleri meşrulaştırması ve ordunun devlet aygıtı içindeki yerini genişletmesi açısından bir ilk olmuştur. Bu nedenle 27 Mayıs, askerlerin iktidarı her an ve sürekli etkilemelerinin yolunu açtığı ve Cumhuriyet döneminde darbe geleneğini başlattığı için göz ardı edilemez. Öyle ki toplumsal gerginlik ve huzursuzlukların gündeme geldiği her seferinde halk artık bir ihtilâl ya da “kurtarıcı” beklentisinin içine kolaylıkla çekilebilmekte, hatta toplum-yönetim ilişkileri içinde kendine bir meşruiyet alanı bulabilen karşılıklı bir rıza da giderek temel bir davranış örüntüsü haline gelebilmektedir. Türkiye’nin kendi içindeki güçler dengesinin de bundan dolayı günümüze kadar tipik birtakım gerekçelere bağlı olarak, askeri otoritenin hakimiyeti altında kaldığı sık sık iddia edilmektedir. Bu iddialara göre zaman zaman yönetime müdahale etme gereği duyan askerlerin kalıcı etkileri de varlığını ancak bu yolla sürdürebilmektedir. Nitekim gerek 27 Mayıs 1960’da gerekse 12 Eylül 1980’de yönetime el koyan askerlerin fiili müdahalesi, sadece iktidarı ellerinde tuttukları dönemlerde değil, hazırladıkları Anayasa aracılığıyla toplumsal yapı ve işleyişi daha uzun bir süre etkileyebilmeleriyle de kalıcı olmuştur. Bu bağlamda askerlerin inisiyatifini yansıtan 1961 Anayasası, 1982 Anayasası’na kadar etkisini bilfiil sürdürmüş ve hatta 1982 Anayasası’nın arkasındaki temel irade de 1960’da yönetime el koyan TSK’nın reflekslerini sürdürme azim ve kararlılığında olmuştur. 1960 ve 1980’de doğrudan, 1971 ve 1997’de ise dolaylı olarak yapılan müdahalelerin her birinde farklı toplumsal stratejiler göz önüne alındığından dolayı politikalar değiştiyse de, “ordunun değerlerini kapsayan ve ayrıcalıklı konumunu dikkate alan bir siyasal düzen oluşturulması” fikriyatı her zaman için ortak bir strateji ve amaç olarak varlığını korumuştur. Ordunun sivil yönetim üzerinde kendini daha ağırlıklı olarak hissettirmesinin halk tarafından doğal karşılanabilmesinin pek çok nedeninden biri de bu varlık beyanı olmuştur (Vaner, 1998: 256-257).

12 Eylül: Harekât

1980 Askeri Harekâtı meşruiyetini kendilerince tanımlanmış toplumsal huzursuzluklardan, iç gerginliklerden, sağ-sol çatışmalarından ve irticai faaliyetlerdeki artışlardan almıştır (Birand, 1984; Kongar, 1992: 216-238; AGB, 1990: 24-26; Başkaya, 1991: 188; İba, 1998: 231-261; Öztürk, 1993: 85-91). 12 Eylül 1980 sabahı saat 04.30’da Konsey adına okunan ilk bildiride TSK’nın devletin organları işlemediği için ülke yönetimine el koyduğu ilan edilmiştir. 12 Eylül müdahalesi, resmi açıklamalara göre meşru güçleri aşarak, ülkeyi ve milleti parçalayacak bir iç savaşı başlatma noktasına getiren yasa dışı güçleri bastırmak ve milletin güvenliğini sağlayacak yeni siyasal düzenlemeleri yapabilmek amacıyla gerçekleştirilmiştir. Devletin varlığına, rejimine ve bağımsızlığına yönelik saldırıların yoğunluk kazanması, irticai fikirlerle sapık ideolojilerin devlet kuruluşlarını, işçi örgütlerini ve partileri etkileri altına alarak ülkeyi bir iç savaş eşiğine getirmiş olmaları, buna karşılık devlet organları ile anayasal kuruluşların işlemezliği, bunlar arasındaki çatışmalar, iktidarların partizanlığı gibi göstergelerle ortaya çıkan büyük otorite boşluğu, Türk ordusunun 1980 sonrasındaki siyasi özerkliğinin artmasında en büyük rolü oynamıştır (Cizre, 1999: 67; Tanör ve Yüzbaşıoğlu, 2001: 21).

Terörizmden dolayı, politik arenada büyüyen kargaşa, artan mezhebi çekişmeler içinde dini bir kisveye bürünmüş, etnik ve dini gerilimler sağ ve sol gruplar arasındaki mücadeleleri körüklemiştir. Birçok ilde Aleviler, kendilerini solcu güçlerle özdeşleştirmiş, sağ kanat militanları ise sol kanat militanları karşısında Sünni halktan destek alma çabasına yönelmişlerdir. Başlangıçta politik spektrumun iki aşırı ucundan olan organizeli gruplar arasında cereyan eden mahalli çatışmalar, sonuçta, dini nitelikteki mezhep çatışmalarına dönüşmüştür. En büyük Sünni-Alevi çatışmaları, mezhebi kitlelerin kontrolden çıkmalarıyla Kahramanmaraş (1978) ve Çorum’da (1980) ortaya çıkmıştır. Aynı şekilde Kürtler arasında yoğunlaşan potansiyel huzursuzluk ve İran’daki Devrim ile tüm dünyada yeni bir ivme kazanma eğilimi gösteren İslâmî uyanış hareketleri de birbirinden farklı boyutlarda askerlerin kaygılarını artıracak şekilde gelişmeye başlamıştır. Bu çerçevede hızlanma eğilimi gösteren dini komünal duyguların da, siyasi aşırılığın kargaşasına eklemlendiği giderek daha çok gözlemlenmeye başlanmıştır. Siyasal şiddet ve terör artık hızla kontrolden çıkmış, meclis, hükümet ve hatta tüm bürokratik yapılanmalar neredeyse işleyemez bir duruma gelmiştir. Birçok bölgede aşırı eylemciler, kurtarılmış bölgeler oluşturmuşlardır. Bu bağlamda şiddetli politizasyon ve kutuplaşmalar ekseninde siyasal iktidarın meşruiyeti de gitgide yok olmaya başlamış, ordu bir kurtarıcı olarak imdada çağırılma noktasına gelmiştir (Voll, 1995: 243; 12 Eylül, 1981; Tanör ve Yüzbaşıoğlu, 2001: 27).

Nihayet büyük partilerin terörizmin ve diğer etnik kargaşanın üstesinden gelememesi, TSK’nın komutayı ele almasına sebep olmuştur. Sivil yönetimlerin meşruiyetlerini yitirmesi, sonuçta yeni ara dönemlerin meşruiyet temelini oluşturmuştur. Buna bağlı olarak halk da ordu tarafından karşılanma ihtimali yüksek olan yeni arayışlar içine sürüklenmiştir (Örs, 1996: 57-58). 1960 devriminin sonrasındaki gibi ordu, Kemalist mirası korumak adına yönetime el koymuş ve gereğini yapmaya başlamıştır. Aslında ordu, Türkiye’nin bütün sorunlarının Atatürkçülükten sapmaktan kaynaklandığına inanmaktadır. Bu sapışın nedenleri ise, muhteris politikacıların çevirdiği dolaplar ile yabancı ideolojilerin yurda sızmasıdır. Kemalizm’in amaçlarından açık bir sapma olarak değerlendirilebilecek bu minvalde askerlerin müdahalesi Kemalizm’e sadakatin bir sonucuydu ve yönetimi yeniden rayına oturtmakla sınırlıydı. Askerler uzun vadede ortaya çıkabilecek olası tehlike ve tehditleri ara dönemin teamüllerine uygun bir şekilde gidermenin/yok etmenin yollarını aramaktaydı. TSK bu kararlılığını sık sık teyit etmek zorunda kalmıştır. Nitekim 12 Eylül 1980’le birlikte başlayan ve 6 Aralık 1983’deki demokrasiye geçişe kadar devam eden süreç içinde söz konusu amaçların gerçekleştirilmesine bihakkın gayret edilmiş, tabiri caizse Kemalizm’in restorasyonu için hemen her düzeyde bir seferberlik ilan edilmiştir. Öyle ki 1980-1983 ara dönemi sadece bir anayasa değişikliğini değil, çok kapsamlı bir yasalar kümesini de getirmiştir. Bu toplu mevzuat, o tarihten bu yana kamu hukuku alanını da sürekli belirlemiştir (Tanör ve Yüzbaşıoğlu, 2001: 43; Taşkın, 2001).

Milli Güvenlik Konseyi (MGK)[2] tarafından temellendirilen bu restorasyonun uzun vadedeki etkileri varlığını sürdürmeye devam etmektedir (Öztürk, 1993: 86-87; Cizre, 1999: 69-70; Özdemir, 1989: 44-86). 12 Eylül’de bekçilik işlevini yüklenen ordu, sadece siyasi sistemin değil, toplumsal hayatın da kendi arzularına uygun bir formata kavuşması için gerekli gördükleri bütün önlemleri almışlardır. Esasen askerler, resmî ve sivil ayrımı yapmaksızın her türlü toplumsal gelişmeyi devletin düzenleme alanı içerisinde görmekte ve devleti de haklı olarak ordunun emrinde, hatta onunla eş değerli bir kurum olarak kabul etmekteydiler. Böylece ordu, bir parçasını oluşturduğu devletle eş değerlik kazanmaya başlamıştır (Karatepe, 1999: 30).

Öte yandan askeri müdahalelerin sıklığı ve kamu düzenine katılmalarındaki sıradanlık, Türkiye’de “darbe” kavramının da artık olağan bir şeymiş gibi algılanmasına neden olmuştur. Esasen bu düzenlemelerden sapıldığının ya da söz konusu müdahalelerin etkilerinin zayıfladığının toplumsal bir mutabakat haline getirildiği koşullarda artık oldukça sıradanlaşmış gibi görünen uyarı, tembih ve müdahalelere Türk demokrasi tarihi içinde sık sık ihtiyaç duyulmaktadır. Bu gereksinimin bir arzuya dönüşen tabiatı ihtilâl bildirilerinin tamamına yansımaktadır. Ordunun siyasal rolünün önemsizleştiği ya da tartışmasız kabul gördüğü tarihsel bağlamda, “darbe” kavramı kadar askeri ve sivil rejimler arasındaki ayırımlar da önemini giderek yitirmeye başlamaktadır (Vaner, 1998: 255). Nitekim siyasal rejimi yeniden biçimlendirme hedefine yönelen 12 Eylül Harekâtı da amaçlarını, anayasada köklü değişiklikler yaparak gerçekleştirme yoluna gitmiş ve Milli Güvenlik Konseyi ile Danışma Meclisi’nin bu amaçla hazırladığı yeni anayasa, sınırlı bir tartışma ortamında yapılan 7 Kasım 1982’deki halkoylaması sonunda yüzde 91.2 evet oyuyla kesinleşerek yürürlüğe girmiştir.

Dinin Araçsallaşması

Toplumsal yapı içinde somutlaşan kitlesel taleplerle yöneticilerin beklentilerini yan yana getirecek ortak referansların sağlanmasında kuşkusuz din en elverişli imkanları kendi içinde taşımaktadır. Dinin araçsal bir kullanıma elverişli kılınabilecek söylemsel yanı, yöneticilerin olduğu kadar idareye el koyan askerlerin de dikkatini çekmiş olmalıdır. Burada işlevsel bir din tanımı üzerinden hareket edileceği açıktır. Nitekim politik tercihlerde bulunulurken dinin gerçek tabiatına ilişkin kapsamlı etütlerden söz edebilmek mümkün değildir. Belki de halk dindarlığının referans noktaları, iktidar talepleriyle aynı hizaya ancak ara dönemlerde gelebilmektedir. Bu nedenle Türk modernleşmesinin en netameli alanlarından birini oluşturan din gibi bir konunun, ordu gibi modernleşmenin radikal taşıyıcılarıyla arasındaki ilişkiyi ara dönemlerde daha net bir şekilde gözlemlemek mümkündür. Gerçekten de ara dönemler boyunca yöneticilerin din politikası, sadece muktedirlerin din tasarımlarını yansıtmakla kalmamakta, topluma yön verirken tasarladıkları vizyonu da açık bir biçimde deşifre etmektedir. Bu nedenle 12 Eylül 1980’le başlayan ara dönem örneğinde (Tanör, 1997: 26-58; Baydur, 1998: 1271-1273) yoğunlaşarak askerlerin din politikalarını gözlemek ve ele almak mümkündür. Çünkü TSK’nın kendini “kollayıcı” ve “koruyucu” olarak tanzim edişi, din bağlamındaki duyarlılık ve dirençlerden bağımsız bir şekilde değerlendirilememektedir.

Ne var ki 12 Eylül dönemi de diğer ara dönemler gibi, araştırmacıyı pek çok açıdan sınırlayan kimi sorunlarla maluldür. Bu çerçevede “12 Eylül rejiminin karar ve yürütme organlarında görev alanların, karar ve işlemlerinden dolayı hiçbir biçimde soruşturulmamaları, 12 Eylül rejiminin yaratıcılarının ve uygulayıcılarının dokunulmaz kılınmaları” güvence altına alınırken 2324 sayılı “Anayasa Düzeni Hakkındaki Kanun”la da darbe sonuçlarının korunması güvence altına alınmıştır (Mazıcı, 1989: 111)[3]. Bu durum haklı olarak bu alana yönelen akademik düzeydeki pek çok ilgiyi köreltmekte, hatta objektif verilerin kullanılmasına ilişkin inatçı bir cesaret bile, söz konusu yasaların yarattığı bağımlılık içinde psikolojik düzeyde işleyen bir baskı mekanizmasına teslim olmaktadır. 12 Eylül sürecine ilişkin veriler henüz sübjektif yargıların etkisinden kurtarılabilmiş değildir. Dönemin açıklığa kavuşmayan bir çok yanları olduğu gibi, elde yeterince bilgi ve verinin var olduğu da söylenemez. Örneğin ordunun din konusundaki bilgi kaynaklarını, tercih ve eğilimlerini de göz ardı etmemek ve dikkatle incelemek gerekir. Esasen, bu çabayı mevcut şartlar altında gerçekleştirebilmek ciddi bir takım sorunlarla iç içedir. Başta 12 Eylül 1980 harekâtı olmak üzere bütün müdahalelerde öne çıkan aktörlerin, kendi dinsel inanış ve yaklaşımlarından bağımsız olarak hareket etmelerini beklemek mümkün değildir. TSK bünyesinde kullanılan Askerin Din Kitabı adlı çalışma (Feyzoğlu, Okutan ve Durukan, 1981) ordu dünyasında ortaya konan din söyleminin çerçevesini göstermesi açısından ilginçtir. Burada iktidar merkezli bir talebe uyması açıkça beklenen ve kendisinden siyasal bir talepkârlık beklenmeyen bir din dairesi çizilmektedir. TSK’nın din tasarımı bu bağlamda bütün bir kurumsal yapıya sirayet etmektedir. Böylece dinin işlevsel rollerinin askerlerin dikkatini daha fazla çektiği görülmektedir. Ancak bu bilginin bir varsayım olmaktan çıkarılıp sağlam verilerle desteklenen bir tabloya yansıtılabilmesi için nesnel araştırmaların yapılması gerekir.

Ordunun din politikası Türk yönetim geleneğinden bağımsız olarak ele alınamaz. Ancak burada daha çok Türk demokrasisinde ortaya çıkan tipik sektelerin birbirini tamamlayan niteliklerini ele almak gerekir. Bu bağlamda 12 Eylül ara döneminin din politikası 1961 Anayasası’nın ürettiği koşullarla (Bora ve Can, 1991: 147-151; Kara, 1996: 14-16; Şen, 1996: 73-95) ilişkilendirilebilir. Türkiye Cumhuriyeti’nde bir ilk teşkil eden 1960 askeri darbesi pek çok bakımdan, özellikle de İslâm’ın rolüne dikkat çekmek açısından siyasette bir dönüm noktası olmuştur. 1961 Anayasası Demokrat Parti’nin (DP) “otoriter” politikalarına tepki olarak liberal demokrasi ve siyasi çoğulculuğa dönük önlemleri içeriyordu. İslâmi akım ve siyasetlerin takip eden dönemlerdeki durumunu tartışırken bu husus ihmal edilmemelidir. 1961 Anayasası’nın açtığı kulvarda ortaya çıkan siyaseten serbestleşme ve demokratikleşme sayesinde politika düzeyindeki ulusal sorun ve anlaşmazlıklarda “siyasal İslâm”ın sesi daha çok duyulur bir hale gelmiş ve etkisi hissedilir bir şekilde artmıştır (Cizre, 1999: 95-96).

1960-1961 yıllarında askeri hükümet, tıpkı devleti kuran seçkinlerin Kurtuluş Savaşı sırasında başvurdukları gibi, reform paketinin geri planındaki ideolojik ilke olarak İslâm’a başvurma yoluna gitmiştir. Bu anlayışı Cemal Gürsel şöyle ifade etmekteydi: “Geriliğimizden dini sorumlu tutanlar yanılıyorlar. Hayır, geriliğimizin nedeni dinimiz değil, dinimizi bize yanlış tanıtanlardır. İslâm, dünyadaki en kutsal, en yapıcı, en dinamik ve güçlü dindir... Fakat yüzyıllarca İslâm bize kötü ve yanlış açıklanmıştır. Dünya milletlerinin gerisinde olmamızın nedeni budur” (Ahmad, 1994: 451-452).

Ara dönemlerin biri “laik” ve “mutedil”, diğeri ise “gerici” iki tür İslâm’ı ayrıştıran siyasi geleneğini izleyen siyasal iktidarın pratiğini, bu mantıktan hareketle incelemek gerekir. Güttüğü amaçlara siyasi destek sağlayacak ilerici ve laik imamlarla devlet memuru statüsündeki diğer din görevlilerini yetiştirmeye özen gösteren askerlerin, bu konuda suni olduğu kadar pragmatik de olan kaygılarla harekete geçtiği aşikardır. Böylece “çağa uygun olan İslâm”, komünizme ve dinsel yobazlığa karşı da en iyi panzehir olacaktı (Cizre, 1999: 96). Milli Birlik Kurulu (MBK), Kemalizm’e derin bağlılığıyla birlikte, aslında İslâm’ın Türk karakterinde yaşamsal bir bileşim olduğunun da farkındaydı. Dine yönelik düşmanca bir tutum benimsemek yerine (ki bu açıkça zararlıydı), onun “dar kafalılar” ve “gericiler” tarafından istismar edilmemesi için devletin kontrolünde tutulması daha rasyonel olurdu. Aynı zamanda devlet, böyle bir tercihle Türkiye’deki toplumsal değişime hizmet edecek şekilde İslâm’ı reforme de edebilirdi. MBK, daha uzun bir süre iktidarda kalabilseydi, din politikası ürün verebilirdi. Fakat özellikle bu kısa aranın sonunda yarışan partilere dayalı siyasete dönüşle birlikte kalıcı bir etki yaratmak için askerlerin ağırlıklı olarak söz sahibi oldukları 18 ay yetersizdi (Ahmad, 1994: 450-453; Demirci, 1997: 147-162).

27 Mayıs 1960’da yönetime el koyan askerlerin din konusundaki projeleri gerçi 12 Eylül yöneticileri kadar radikal değildi, hatta bu konu onların temel meselesi olarak da görünmüyordu. Ancak askerler, toplumda irtica olarak tanımlanan bazı gelişigüzel/örgütsüz gelişmelerden son tahlilde rahatsızdılar. Ayrıca bu gelişmenin genel toplumsal zeminle ortaklığını bulabilmek de henüz mümkün değildi. Bu nedenle belki de 27 Mayısçıların temel tezi, “din”i yasadışı muhaliflerin kullanabilmelerine engel olmak ve onun siyasal manevraların aracı olmaktan çıkarılışını sağlayacak bir anayasal düzeni tesis etmekti. Sonuçta Kemalizm’in din konusundaki merkez değerlerini tartışmaya açacak bir dinsel kutuplaşmanın reddini önceleyen 1961 Anayasası, yine de radikal adımlar atmada pek fazla istekli değildi. Bunda uluslararası etkilerin payını da dikkate almak gerekir. Çünkü bu Anayasa’ya sinen temel eğilimin ardında söz konusu argümanlar da yatmaktaydı.

12 Eylül öncesinin müdahaleye meşruiyet kazandıran yapısı incelendiğinde söz konusu gerekçeler arasında toplumdaki “irticai gelişmeler”in varlığına da ağırlıklı olarak yer verildiği görülecektir. Aslında Türk modernleşmesinin başından beri varlığını sürdüren gerilim, sekülerleşme politikalarının hız kazandığı her seferinde mevcut kutuplaşmayı iyice açığa çıkarmaktadır. Bu bağlamda ortaya çıkan sağ ve sol Kemalizm de gerçekte mevcut kutuplaşmanın bir türevi olarak değerlendirilebilecek özelliklere sahipti. Nihayet Türkiye’de sağcı olarak bilinen gruplar askerlere göre daha muhafazakâr ve dinsel bakış açılarının etkili bir yelpazesini temsil ediyordu. Milli Selamet Partisi (MSP), İslâmî temalara ağırlık verirken, Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) ağırlıklı olarak milliyetçi temaları vurguluyordu. MHP mensuplarına ve bunların sempatizanı olan genç gruplara izafe edilen militan eylemler, bu partiye siyasi nüfuz alanlarını genişletmeleri açısından kayda değer bir güç kazandırmıştır. Gerçi MSP ile MHP arasında da ciddi ihtilaflar vardı ve MSP’nin Türkiye’deki bütün sağcıları temsil etmeyen muhalif programı, daha çok İslâmî bir köktencilik girişimi olarak tanımlanmaktaydı. Halbuki İslâm dünyasının diğer yörelerinin tersine, İslâmî radikalizm 1970’ler Türkiyesinde belirgin bir güç olarak henüz ortaya çıkmış sayılmazdı ve radikalizmden söz edildiğinde akla gelen tek örnek hâlâ militan laiklikti (Voll, 1995: II/ 242-243; Toprak, 1998: 237-254; Şaylan, 1992: 115-172).

12 Eylül yönetimi, din eksenli sorunların resmi düzlemde güncelleştirilerek aşılmasını amaçlamıştır. Bu bağlamda yeni bir Atatürkçülük ideolojisinden söz edilmiş ve gündelik sorunların bu kaygılarla üretilmiş argümanlar setiyle aşılması amaçlanmıştır. Askeri yönetim, Atatürk’ün “gerçekten” ne dediği ya da ne demek istediği konusunda yargılarda bulunan bir Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurulu oluşturarak, Kemalizm konusunda kaybolan mutabakatı telafiye çalışmıştır. Böylelikle dinsel ideolojinin çıkarına dayalı mantığı ile çağdaş Türkiye’de modernist ideolojiyi yol gösterici olarak kullanma biçimi arasındaki benzerliklerin azaltılmasına çalışılmıştır (Turan, 1993: 64). Sorunun bu şekilde aşılmasına ilişkin restorasyon talebi Kemalizm’in İslâmizasyonunu gündeme getirmiştir. Öğün’ün de vurguladığı gibi, Kemalizm’in İslâmizasyonu popülist bir temaydı ve bu aşamada din, birbirine muhalif iki Kemalist grup arasında (yasal sağ Kemalizm ve yasal sol Kemalist çizgi) tartışmaların yoğunlukla yaşandığı iki noktaydı. Jakoben Kemalist elit, dinin toplumsal geriliğin başat müsebbibi olduğunu ileri sürmekte; sentezci popülist elit ise dini, milli kültürün odağı olarak görmekteydi. İlkinde açık, diğerinde örtük olmak kaydıyla, aslında her iki bakışta da ortak olan husus, dinin insan yaşayışındaki muhtemel gerçekliğinin hoyratlıkla karşılanmasıdır. İlk tip Kemalistler bunu nihilist bir çerçevede ortaya koyarken, din ile bilimi “karanlık” ve “aydınlık” arasındaki savaşın ezeli tarihsel karşılıkları olarak sunmaktadırlar. Bu da dinin etkilerinin ortadan kaldırılmasını gerektirmekteydi. Popülist Kemalistler ise topluluk üzerindeki kontrollerini dini sembollerin abartılı bir şekilde işlenmesine dayandırmaktadırlar. Burada fark, bilimci pozitivist resmiyetçilik ile dinsel resmiyetçilik arasındadır. Ama her iki tür Kemalizm de, dinsel yaşayışı bir formaliteler yığını olarak algılamakta benzer eğilimlere sahiptir. Türkiye’de İslâmî yaşayışın, Osmanlı’nın çöküş süreçlerinden başlayarak dar bir formalizmin içine gömülmüş durumdaki gerçekliği her iki yaklaşımı da böyle bir algılamaya zorlamaktadır. Çünkü bu dar formalizm dini bir dizi ritüel ve sembolle sınırlı saymaktaydı (Öğün, 1992: 53-54).

Kemalizm’in restorasyonu projesinde dine ağırlıklı bir fonksiyon yükleyen askeri yönetimin bu tercihine şaşırmamak gerekir. Esasen bu tercih, onun temel bir karakteristiğidir ve gündelik hayatın tanziminden çok siyasal iktidarın güçlendirilmesi için duyulan bir ihtiyaçtan kaynaklanmaktadır. Nitekim ilginç bir şekilde 1980 askeri müdahalesinden sonra yönetimin tutumu açıkça değişmiş görünmektedir. Ordunun yanı sıra yargıçlar, profesörler ile yöneticilerden oluşan ve iletişim araçlarını denetiminde tutan güçlü aydın elit de temel laisizmin ilkesinden ayrılmaksızın, onu korumak için yeni bir yaklaşım benimsemişlerdir. Kemalist cumhuriyetçi ideolojinin geleneksel formunda ortaya çıkan başarısızlığın zımni biçimde kabulü, onu oluşturan unsurların yeniden değerlendirilmesini gündeme getirmiştir. Bu nedenledir ki zaman zaman bu dönemdeki dinsel ilgi ve tercihlerin sıkı bir İslâmlaşma politikası olarak değerlendirilmesi yapılabilmiştir. Bu süreci Kemalist ve sol siyaset tercihleri içinde ele alanların 12 Eylülü dinci bir iktidar projesi olarak algılamaktaki ısrarı kadar, onu İslâm’ın geç bir tezahürü olarak algılamakta kesin kararlı olan sağ siyasetler de açıkça problemlidirler. Bu çerçevede ihtilale dinsel imalar yükleme ve onu bir kurtuluş miti olarak algılama konusunda muhafazakâr kesimlerin değerlendirmeleri oldukça ilginçtir. Nitekim Türk sağının neredeyse bütün koordinatlarına sahip olan enerjik yazar ve düşünür Necip Fazıl Kısakürek, ihtilâli alkışlarken belki bu reflekslerin bir açığa vurumuna örneklik teşkil ediyordu: “Kapak baskısını durdurduğumuz ve bu yazıyı kaleme aldığımız demde (12 Eylül saat 11) henüz hareketin renk ve çizgileri tam bir açıklığa kavuşmamış bulunuyor. Fakat komünistlere ve anarşistlere şiddetle zıt ve mübarek İslâm aksiyonunu bozucu ve böyle bir tepkiyi davet edici yobazlara da aykırı bir davranış karşısında olduğumuz muhakkak... Din bayrağını açarak dini uçuruma sürenler başlarına toprak saçsın!.. Meclisleri fesat ve cerahat çanağına çevirenler de kafalarını taharet çukurlarına gömsün!.. Bu hareket olmasaydı devlet olmayacak, millet yerinde kalmayacaktı. Allah hayırlı eylesin!..” (Kısakürek, 1980: Kapak). Aydınlar Ocağı’nın önde gelen simalarından Muharrem Ergin de (1990: 239), “12 Eylül, “yanlış demokrasi”ye müdahale edip, “Türkiye’nin çökerek Ortadoğu’daki hassas dengenin bozulması ve hür dünyanın komünist dünya karşısında dayanma stratejisinin altüst olması” gibi bir felaketi önleyişiyle, “mübarek” bir harekâttır. Türk tarihi açısından son 60 yılın birinci büyük hadisesi Atatürk harekâtı, ikinci büyük hadisesi 12 Eylül harekâtıdır. (...) Birinci hadisede harekâtın başında Atatürk’ün bulunması Allah’ın Türk milletine en büyük lütfu idi. İkinci hadisede de Kenan Evren’in başta bulunması Allah’ın bir lütfudur” demektedir. Öte yandan ilahiyatçı bir akademisyen de ihtilâli, onun anarşiyle ısrarlı mücadelesini İslâm’ın altın çağlarıyla ilintilendirerek kutsamakta ve coşkuyla selamlamaktadır: “12 Eylül 1980 müdâhalesini yaparak milletimizin târihinde ikinci bir İstiklâl Harbi mânâ ve ehemmiyetindeki hizmetiyle Devletimizi anarşi girdabında boğulmaktan kurtarmış bulunan ve oynadığı rolle milletimizin “Peygamber Ocağı” tavsîfine bihakkın lâyık olduğunu bir kere daha isbât eden Şanlı Ordumuza ithaf olunur” (Canan, 1982: İthaf). Oysa söz konusu dönemde yapılan, İslâm’ın yeni bir tanım içinde işlevselleştirilmesidir[4].

Dinin siyasete karış(tırıl)maması, devlet sisteminin dine dayandırılmaması, din istismarı ve sömürüsünün yasak olması, Cumhuriyet’in laik niteliği ve bu bağlamda Diyanet İşleri Başkanlığı’nın (DİB) kurumsal bir meşruiyet bulabilmesi gibi Türkiye’nin din politikasının kendine özgü nitelikleri (Erdoğan, 2000: 248-351) bu süreçte yeniden tanımlanmıştır. Bunda 12 Eylül 1980’deki müdahale gerekçeleri arasında yer alan dinsel yoğunlaşma ve örgütlenme taleplerine bağlı olarak laikliğe aykırı eylem ve düşüncelerdeki yaygınlaşmaların da yer alması etkili olmuş olmalıdır. 27 Mayıs 1960’daki müdahalenin aksine, 1980 öncesi siyasal ortamda, gerek radikal laik, gerekse dinsel gruplar daha güçlü ve daha düzenli görünmekteydiler. Bu nedenle kargaşa sonrasındaki 1980’de Kemalizm’in teyit edilmesi, 1960’dakinden daha savunmacı bir karaktere sahip görünmekteydi. Ilımlı laiklik açıkça hem İslâmî temaların yeniden ön plana çıkmasının hem de radikalizmin daha da gelişmesinin tehdidi ile karşı karşıyaydı (Voll, 1995: 244). Kara’nın deyimiyle (1996: 15), “her darbe sonrasında olduğu gibi 12 Eylül’ün akabinde de Ezanın tekrar Türkçe okunması, İmam Hatip Okulları’nın kapatılması, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın faaliyet alanlarının daraltılması, gayrı kanuni faaliyet gösteren tarikat ve cemaatlerin kontrol altına alınması, sarıklı/fesli/cüppeli dolaşanlara mani olunması gibi 1923’te Türkiye’de kurulan rejimin temel yönelişlerine ve politikalarına atıfta bulunan ısrarlı talepler hem siyasi karar mekanizmalarından hem de asker-sivil-bürokrat kesimden, aydınlardan ve basın yayın kuruluşlarından olagelmiştir”. Ancak ordunun tehdit algılaması söz konusu taleplerin yerine getirilmesi hususunda farklı bir stratejiyi egemen kılmıştır. Nitekim Orgeneral Kenan Evren’in hemen her seferinde meşruiyetini dinsel argümanlarla temellendirecek bir açıklamaya ihtiyaç duymasının belki de bu stratejik kaygılardan beslenen bir yanından söz etmek mümkündür. Çünkü dinsel eğilim ve güçlenmelerin varlığı, reddedilmiş bir dinsellik formunu iktidar temrinleri içinde bastırabilmenin uygun formüllerini gündeme getirmektedir.

12 Eylül bir yandan dinsel/muhafazakâr eğilimlerin arzularını sınırlamak ya da yok etmek, bir yandan da yeni bir stratejik referans ağıyla, dini elverişli bir sistematik içinde rejimin teminatı haline getirmek zorundaydı[5]. Dinin eklemlenmesi süreci düşman tehdidinin abartılmasına bağlı olarak iktidarla buluşma zeminini sağlamlaştırıyordu. Sorun rejim karşıtı İslâmi temaların ya da ilerde rejim için ciddi gaileler açması muhtemel dinsel serpintilerin nasıl bastırılabileceğiydi. Bunların toplumsal dindarlık temalarıyla bir gerilim içinde olmaksızın giderilmesinin mümkün yolları var mıydı? Din, yükselen bir değer olarak toplumsal arenada iktidara karşı temel bir destek bulabilir miydi? İran’da olduğu gibi bir dinsel başkaldırış ülkenin iç ve dış güvenliğini sarsabilirdi. O halde dinle uzlaşarak onu kontrol altına almanın bir uygun bir formülü yaratılabilir miydi? Ara dönemin aktörleri, sonunda kendilerini sivil iktidara karşı muktedir kılan “haklı gerekçeler”iyle yüz yüze gelmek durumundaydılar.

Kenan Evren’in kendi ideolojik duruşuyla Türk muhafazakarlığı arasında ilginç paralellikler kurulabilirdi (Taşkın, 2001: 572). Nitekim ara dönem boyunca iktidarda bulunan askeri yönetimin lideri ve 1982-1989 döneminin Cumhurbaşkanı Kenan Evren, Türk siyasi sistemini daha otoriter ilkelere oturtacak yeni programını rasyonalize ederken hiç çekinmeden İslâm’a başvuruyordu. Aynı şekilde İslâm ve Kur’an’a yaptığı atıflarla da “okur-yazarlık”, “bilimsel bilgi”, “uygarlık”, “pozitivizm” ve “laiklik” gibi kavramlara destek arıyordu. Bu başvuru ve atıflar, eleştirmenler tarafından sık sık “dinin kullanılması” şeklinde betimlense de gerçekte bununla devletin toplumla olan ilişkisinde, kendi konumunu değiştirmeksizin, rejimin temel laik hedeflerini İslâm vasıtasıyla kuvvetlendirmeye çalıştığı açıktı (Evren, 1991: IV/301; Cizre, 1999: 111; Başkaya, 1991: 190). Bora’ya göre de (1999: 127) din, 1980’lerde artık asayiş olarak anlaşılmaya başlanan toplumsal istikrarı ve devlete sadakati güçlendirici bir unsur olarak resmî ideolojiye lehimlenmişti. Bu en yüksek eklemlenme mertebesinin esası, milliyetçiliğin de dindarlığın da kendi toplumsal ve öğretisel özerkliklerinden ve asallıklarından soyundurularak “devlet”te erimeleriydi. Bu yorumda “dincilik” değil ama dindarlık, resmî milli kimliğin bir rüknü olacaktı. Bu “güçlü devlet”çi milliyetçi muhafazakârlık yorumu, 70’lerin ikinci yarısında Aydınlar Ocağı’nın milliyetçi-muhafazakâr Türk ve İslâm terkibini, “Türk-İslâm-Batı Sentezi” şiarıyla resmî ideolojinin Batıcılığına ve Kemalizm’e bağlamaya çalışmasıyla ortaya çıkmıştı. 12 Eylül askeri yönetimi, bu üçlemeyi daha da pragmatik ve “kendiliğinden” bir biçimde, resmî ideolojinin klasik çerçevesinde kalarak gerçekleştirmeyi denemiştir. Böylece bu dönemde dini söylem, otoriter “milli birlik ve beraberlik” ideolojisinin güzide bir parçası konumuna getirilmiştir. Bu operasyonda askerler, dini kendi politika ve eylemlerine yön veren bir güç olarak görmemekle birlikte, ona “devlet amaçları” için yararlı ya da gerekli görüldüğünde harekete geçirilebilecek bir kaynak gözüyle bakmayı ihmal etmemişlerdir (Turan, 1993: 53; İnalcık, 1998: 16-18). Ne var ki MGK’nın, belli bir politik-kültürel strateji olarak, Kemalizm’le İslâmiyet’i, yani laiklik düzleminde bağdaşmaz iki öğeyi, güçlü ve otoriter devlete çifte ideolojik payanda yaratabilmek amacıyla bağdaştırma çabaları, Türk siyasal yaşamının yakın geleceği için büyük sancılar doğurmuştur (Parla, 1991: 29).

Bazı değerlendirmelere göre Türk-İslâm sentezinin Askeri konsey tarafından yeni bir Atatürkçülük yorumu içine sokulması hem geleneksel resmî ideolojiden (Atatürkçülük) uzaklaşıldığının, hem de ABD’nin de isteği doğrultusunda, devlet kontrolündeki İslâm’ın güçlendirilmesi isteğini yansıtmaktadır. Nitekim komutanlar, Türk-İslâm sentezinden yana göründükleri ölçüde, bu onların devlet kontrolündeki İslâm’ı güçlendirme tercihine ideolojik destek sağlamaktaydı. Bu yaklaşımlara göre yönetimin başta Ziyaü’l-Hakk'ın Pakistan’ı olmak üzere devlet kontrolündeki İslâm’a dayanarak iktidarda kalabilen rejimlerle çok sıcak ilişkileri kurması ancak bu gerekçeye bağlanarak açıklanabilmiştir (Başkaya, 1991: 190).

Yönetim bu çerçevede özellikle İslâm’ın Sünni görünümünü Türklükle ilişkilendiren bir strateji içinde farklı mezhep ve eğilimlerin meşruiyet çizgisini tek taraflı olarak tartışmaya açmıştır. Bu bağlamda dinsel muhafazakârlığın Kemalizm’le kolaylıkla eklemlenebileceği varsayımı içinde inşa edilen resmi söylem, bütün farklı ve marjinal unsurları sistemin dışında tutmaya çalışmıştır. Bu bağlamda özellikle Alevilerin mevcut konumunda ortaya çıkan farklılaşmalarda söz konusu dönemin siyasal ağırlığı açıkça hissedilmektedir. Varlığını günümüzde de sürdüren politik stratejiler içinde Aleviler, genel Sünni söylem içinde kendilerine yeni bir alan üretmeye zorlanmışlardır. Kimi Alevi köylerinde bu süreç içinde yaptırılan camiler ve mezhep ayrımı yapılmaksızın uygulanan din kültürü dersleri, pek çok Alevi tarafından “bir Sünnileştirme politikası” şeklinde gözlenmiş ve yorumlanmıştır. Bu nedenle ara dönemin işlevsel/dinsel vurgusunun tıpkı politik talepkârlık düzeyleriyle ortaya çıkan ve marjinal ilan edilen Sünni unsurlara olduğu gibi Alevilere karşı da hepsini sistem dışı ilan edecek bir hegemonik söylem eşliğinde üretildiği iddia edilmektedir (Subaşı, 2001).

Ara dönemin din konusundaki politik göstergeleri arasında en dikkat çekici olanı din eğitimine ilişkin taleplerin giderek Anayasal bir zorunluluk içinde hayata geçirilmesidir. Esasen dinle kurmayı tasarladığı bağlantıyı koruyabilmesi için yönetimin din eğitimini ağırlıklı ve sürekli bir tema haline dönüştürmesi gerekiyordu. Bu günümüzde de devam eden tartışmalara yol açsa da Konsey’in bu konudaki ısrarlarından vazgeçmesi mümkün görünmemekteydi. Bir iddiaya göre askerler daha işin başında bu gereksinimin farkındaydılar ve sorun sadece programın çerçevesiyle sınırlıydı. Bir başka yaklaşıma göre ise askerlerin çizdiği milli birlik konseptindeki din vurgusunun farkına varan kesimler bireysel ya da kurumsal başvurularıyla Konsey üyelerini yönlendirme çabasına girişmişlerdi. Örneğin Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi daha ihtilâlin ilk dönemlerinde düzenlediği bir sempozyumla din eğitiminin neredeyse bütün kuramsal sorunlarına dikkat çekiyor ve zımnen de olsa askeri yöneticilere bu konuda mihmandarlık yapıyordu[6]. Nitekim Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yönetimi, konuyu MGK’nın gündemine taşıyacak bir dizi girişimde de bulunmuştu. Bu bağlamda İlahiyat Fakültesi’nin o tarihlerdeki dekanı Prof. Dr. Hüseyin Atay, din eğitiminin olması gereken nitelik ve amaçlarına ilişkin bir projeyi bizzat Kenan Evren’e ulaştırmayı başarmış, hatta bir de din eğitimi semineri düzenlemiştir (Des, 1981). Bu seminerin amaçlarıyla 1982 Anayasası’nın ilgili maddelerinin bir karşılaştırılması bazı ortaklıklara işaret etmesi açısından ilginç veriler ortaya koyabilir.

DİB de din eğitiminin gerekliliği konusunda çaba göstermiştir. Kurumca yayınlanan Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi Hakkında Rapor’da (DİB, 1981) ve Atatürk ve Din Eğitimi (Gürtaş, 1982) adlı çalışmada, Atatürk’ün söylev ve demeçlerinden seçilmiş ifadelerden yola çıkılarak din eğitiminin zorunlu olması gerektiğine ilişkin argümanlar geliştirilmiş, pratikte doğabilecek çelişki ve gerilimleri aşabilmek için yasal bir zemin aranmıştır. Bu yaklaşıma göre “Din eğitimi konusu, bugün de halledilemeyecek olursa, din yine siyaset sahasında istismar vasıtası olacak, laiklik yine dinsizlik olarak yorumlanacak veya din düşmanlığına paravana yapılacak; gerçek dindar vatandaş, kendisini daima “ya Allah’ın yolu, ya Atatürk’ün yolu” gibi gayet tehlikeli bir tercihin karşısında hissedecektir. Bunun da memleketimize ve milletimize, zarardan başka, vereceği hiçbir şey yoktur.” Bu nedenledir ki, “MGK’nın din dersinin mecburi ortak dersler arasına alınmasıyla ilgili kararı, Cumhuriyet döneminde, din eğitimi konusunda atılan en ciddi ve en önemli adımdır. Bu kararın bir an önce uygulamaya konulması müslüman halkımız tarafından sabırsızlıkla beklenmektedir” (Gürtaş, 1982: 162-163).

12 Eylülün din politikalarına yön verme çabası Devlet Planlama Teşkilatı’nın (DPT) projelerinde de yerini almıştır. DPT tarafından yayınlanan Milli Kültür Özel İhtisas Raporu’nda, “her şeyden önce dinin sadece bir vicdan meselesi olduğu ve vicdanlara hapsedilerek ferdi davranışlarda ve toplum hayatında hiçbir yankısının olmadığı fikri isabetli değildir. Bir takım dini emir ve kurallarının canlı bir şekilde yaşanmakta olması, dinin toplumdan ayrı tutulamayacağını göstermektedir.” “Atatürk milletin cehaletten kurtulması için uğraşmıştır; ama dininden ve ahlâkından uzaklaşmadan. Bunun için de “Türk milleti dindar olmalıdır. Türk milleti mütesaviyen dinini öğrenmelidir. Dinini öğrenmek için tek bir yere muhtaçtır, orası da mekteptir” demiştir. Bunun için Tevhid-i Tedrisat Kanunu çıkarıp, herkesin aynı öğretimden geçmesini istemiştir. Bu kanuna ve direktiflere dayanan Milli Güvenlik Konseyi din ve ahlâk derslerini bu sebeple mecburi hale getirmiştir” denmektedir (DPT, 1983: 517, 543).

Ancak asıl etkili olan rehberlik Aydınlar Ocağı’ndan gelmiştir. Ocağın Türk-İslâm Senteziyle, ara dönemin din politikasını çerçevelendirdiği bugün artık nerdeyse kesin bir kanaat haline gelmiştir. Aydınlar Ocağı, yönetimi etkileyecek bir dizi önerilere kaynaklık eden toplantılar düzenlemiştir. Bunlardan ilki 9-10 Mayıs 1981’de “Milli Eğitim ve Din Eğitimi” konulu bir seminerdir (Bkz. Aydınlar Ocağı, 1981). Diğeriyse Eylül 1984’te düzenlenen ve içinde “Milli Mutabakatlar” başlığı altında 40 maddeye yer verilen “Ülkemizi 12 Eylül’e Getiren Sebepler ve Türkiye Üzerindeki Oyunlar” başlıklı seminerdir. Sonraki bir toplantıda da Ocağın iktidarla ilişkiye soktuğu Türk-İslâm sentezinin bir değerlendirmesi yapılmıştır (Kurultay, 1985). Sonuçta ister bir çerçevelendirme çabası isterse yönlendirme girişimi olsun Konsey üyelerinin “din” konusundaki siyasetlerini üretirken Aydınlar Ocağı tarafından yalnız bırakılmadıkları açıktır.

Aydınlar Ocağı: Türk-İslâm Sentezi

1970’te kurulan Aydınlar Ocağı, genellikle seçkinlere yönelik sağ eğilimli bir dernek olarak dikkat çekmiştir. Kendini, “Batılılaşmaya ve Batıcı materyalist zihniyete karşı Müslüman-Türk anlayışını, Türk-İslâm sentezini savunan ve devletin yanında” bir dernek olarak tanımlayan Aydınlar Ocağı’nın kuruluşunda her kesime yakın ama gerçekte hiçbirini temsil etmeyen üniversite öğretim üyeleri, yazarlar ve iş adamları yer almıştır. Üye sayısını artırmaktan çok, etkili kişileri bünyesinde toplamayı amaçlayan dernek, birçok konuda konferans, toplantı ve seminerler düzenleyip, yayın etkinliklerinde bulunarak sağ kamuoyunun oluşturulmasında bir baskı grubu olarak etkili olmuştur (Yalçın, 1990: 9-23; Copeaux, 1998: 57-59; Zürcher, 1998: 419-422; Bora ve Can, 1991: 128-134). Ocak, 12 Eylül’le birlikte Türklerin “ordu-millet” olma özelliğini iyice vurgulayarak yönetimi kayıtsız şartsız desteklerken Konsey’le sağlam ve kalıcı ilişkiler kurmaya büyük önem vermiştir. Aydınlar Ocağı bu özenli ilişki ve taleplerinden dolayı jakoben Kemalist çizgiyi popülize etmek isteyen ve bu yolda İslâm’ı kullanan devletçi bir sağ grup olarak değerlendirilmiştir. Nitekim Öğün, bunlara yasal sağ popülistler demektedir (1992: 53). Aydınlar Ocağı, kurumlar adına öneri yapılmasının yasaklandığı 1982’de bile, hazırladığı Anayasa taslağını bizzat MGK’ya iletme ayrıcalığına sahip olabilmiştir. Öte yandan Danışma Meclisi’nde oluşturulan Anayasa Komisyonu’nun üyelerinden bazıları aynı zamanda da Ocak yanlısıydılar. Bu nedenledir ki 1982 Anayasası’nın kendi hazırladıkları taslakla “yüzde 75-80 aynı” olduğu açıkça iddia edilebilmiştir (Bora ve Can, 1991: 134).

Türk-İslâm Sentezi, kökeninde 1970’li yıllarda üniversite ya da basındaki sol(cu) aydınların ağırlığını kırmaya çalışan ve İslâmi kültürü Türk milliyetçiliğinin vücut verdiği düzen değerleri için elzem bir tamamlayıcı gibi gören muhafazakâr entelektüellerin eğilimlerini temsil etmekteydi. Denilebilir ki Türk-İslâm sentezi, 12 Eylül askeri darbesine entelektüel, ideolojik ve kurumsal bir destek sağlamayı hedefleyen bu hareketin formülleştirilmesidir. Siyasal İslâm’ın ilerlemesini ona isnat eden ve onu iktidardaki en gerici kesimlerin ilerici güçleri zayıflatmaya yönelik bir komplosu olarak gören laik militanların yoğun bir şekilde saldırdığı Türk-İslâm sentezi, gerçekten de darbe destekçileri arasında etkili olmuştur. 12 Eylül yöneticilerinin darbenin sıcaklığı içinde bir otantik ideoloji yaratmadaki yetersizliği bilinmektedir. Çünkü sonunda silah gücüyle oradaydılar ve varlıkları bu gibi elle tutulmaz alanlarda eğretiydi. Bu nedenle Aydınlar Ocağı, Türk-İslâm senteziyle, askeri idareye yardımcı olabilirdi (Belge, 1992: 35). Ocağın orduya verdiği ve açığa vurmaktan çekinmediği bu destek, mevcut örtülü muhalefet tarafından çok kere demokratik olmayan bir tutum ve davranış olarak tanımlanmıştır (Öğün, 1992: 49-55; Güvenç, Şaylan, Tekeli ve Turan, 1994; Bora ve Can, 1991: 137-151; Şaylan, 1992: 109-114). Bora ve Can’a göre (1991: 138-139) Aydınlar Ocağı’nın Türk-İslâm sentezi doktrini, pratik siyasal anlamıyla, MHP-MSP odaklı iki tasarım ile resmî ideoloji (resmî sentez) arasında ortak payda oluşturma girişimi olarak görülmektedir. Bu tasarımın gerek pratik siyasal geçerlilik kazanmış olması gerekse bir ideolojik kimlik dayanağı haline gelmesi onun bir “doktrin” olarak tanımlanmasını mümkün kılmaktadır. Aslında Aydınlar Ocağı’nın sahiplendiği Türk-İslâm sentezinin fikri kökü,[7] 19. yüzyıla kadar giden Türklük-İslâmiyet sentezi arayışlarını veya MHP ile MSP’nin ifade ettiği arayışları gerçekten sindirip ortak paydaya getirecek bir derinliğe ve senkretikliğe sahip değildir. Bütünlüklü bir kuramdan ziyade, eklektik ve vulger bir söylem olduğu söylenebilir. Zaten Türk-İslâm sentezi ideolojisini ortaya atanlar için de entelektüel tutarlılıktan çok uygulamada etkinlik sağlamak önemlidir ve yükselen İslâmi hareketlilik karşısında sentezin içerik değiştirmesi kaçınılmaz bir gelişme olmuştur. “Başarısı”, bu söylem temelinde sunduğu otoriter tasarımının, 12 Eylül yönetiminin ideolojik destek ve meşruiyet ihtiyacına denk düşmesinden ileri gelmiştir. 12 Eylül yönetimine sağladığı en pratik “yararlılık”, İslâm’ın resmî ideolojiye eklemlenmesini sağlamak olmuştur. Türk İslâm sentezi doktrininin Aydınlar Ocağı’nca vazedilen resmî adı, aslında “Türk-İslâm-Batı Sentezi”dir. Ocağın teknolojik ve ekonomik, siyasal ve askeri ittifaklar düzeyinde Batı’yı sentez dışı bırakmayan vurgusu, Türk-İslâm Sentezi doktrinini, MSP’den çok MHP’nin tasarımına daha yakın kılan bir özelliktir. Türk-İslâm sentezi bürokratik-otoriter devlet geleneğinin taşıyıcılarının konumlarını meşrulaştırma ve sağlamlaştırma saikine hizmet etmesi bakımından yeni olmamakla birlikte, kurgusu dikkate alındığında oldukça “yeni” bir formül olarak dikkat çekmiştir (Bora ve Can, 1991: 138-139; Şaylan, 1992: 114).

Türk-İslâm sentezi, kısmen Batı karşıtı bir tepki olarak da tanımlanabilir. Sentez, İslâm’ın ideolojikleştirilmesinin bir biçimidir, ama sadece Kur’an’daki değerlere kapanmak yerine, Türklerin kendi geçmişiyle İslâmiyet arasındaki sentezin bir ürünü olarak görülen Türk “milli kültürü”ne dönüşü öne çıkartmaktadır. Çünkü İslâm, Türk kültüründen üstündür ve eğer o olmasaydı Türk kültürü yaşayamazdı; ama Türk kültürü de İslâm’ı korumuş ve güçlendirmiştir. Türk kültürü olmasa İslâm dumura uğrardı. Bunların sonucu, Türk-İslâm sentezinin söylemi ağırlıklı olarak tarihe ve özellikle de Türklükle İslâmiyet arasındaki buluşmanın yaşandığı dönemin ve yerlerin tarihine dayanmaktadır. Bu sentez kendisini, Türk kişiliğini İslâm aracılığıyla tanımlayan milliyetçi bir ideoloji olarak ilan etmektedir. Böylelikle İslâm, milliyetçi bir hareketin içine katılmış ve onunla bütünleştirilmiştir (Copeaux, 1998: 56, 57-58).

Aslında bu tez, geleneksel ortak değerleri gündeme getirmeyi, son derece sığ, yoldan çıkarıcı, yozlaştırıcı olan sahte Batı cilasını kazıyıp atmayı yanı sıra da Türk ve İslâm etiketi altındaki temel değerlerden oluşan ulusal bir sentez yaratmayı amaçlıyordu. Türk-İslâm sentezinin savunucuları otoriter bir devletten yanaydılar gerçi ama bu asla bir dini devlet talebiyle ilişkilendirilemezdi. Bu nedenle kültürün ve toplumsal denetimin özü olan dinin de, politize edilmemek şartıyla okullarda teşvik edilmesinden yanaydılar. Toplumsal ilişkilere kişisel niteliğini yeniden kazandırmak ve belki de dini, tıpkı Sultan II. Abdülhamid’in kullandığı biçimde fonksiyonel bir düzeye taşımak istiyorlardı. Temelini hem Osmanlı İslâmının hem de Cumhuriyet milliyetçiliğinin oluşturduğu bir ortak ideolojik yapıyı harekete geçirmek, temel amaçları olarak görünüyordu. İslâm’ı milli homojenliği kuvvetlendirecek bir unsur olarak değerlendirenlerden birincil milliyet unsuru olarak görenlere kadar uzanan bu alan, Türk sağının ideolojik koordinatlarını çizen milliyetçi-muhafazakâr söylemin de anayurdu olmaktaydı (Bora, 1999: 127; İnalcık, 1998: 14-16). Kepel’in de vurguladığı gibi (2001: 389-390) Türk-İslâm sentezi, dindar orta sınıfları 12 Eylül yönetimine katmakla kalmamış, “İslâmcı söylemi bulandırmaya” da katkıda bulunmuştur. Bunların bazılarıyla 1983 seçimlerini kazanacak olan Turgut Özal’ın Anavatan Partisi (ANAP) arasındaki öğretisel bağı da bizzat bu söylem temin etmiştir. Öte yandan varlığı ve İslâmcı fikirlere yakın olan aydınların gözündeki çekiciliği, içlerinden çoğunun söyleminin “burjuvalaşması”na katkıda bulunmuştur. İhvan-ı Müslimin’den (Müslüman Kardeşler) çıkan ideologları seçmeli bir biçimde kendine çekmeyi başaran, böylelikle de onların her tür radikal hevesi yitirmelerini ve artık yoksul kent gençliğini kızıştırmakla uğraşmamalarını sağlayan bir rejim olan Ürdün’deki gibi, 1980’li yıllardaki Türkiye’de de, geniş anlamıyla İslâmcı harekete dahil olan “karşı-seçkinler”e iş ve toplumda yükselme olanaklarıyla iktidar kırıntıları sunulmuştur. Tam da o dönemde Turgut Özal’ın yönetimi altında güdümlü ekonomiden liberalizme geçiş, bu işi kolaylaştırmış olmalıdır. Bu değişme, müslüman dünyanın diğer ülkelerine nazaran istisnai bir ifade özgürlüğüyle beraber giden bir dönemeç olmuştur.

Yansımalar: 1982 Anayasası

Bu dönemin mahiyetini anlamak açısından 1982 Anayasası’nı incelemek gerekir. Bu Anayasa aracılığıyla 12 Eylül yönetiminin din politikası kalıcı bir hale getirilmiş, hatta Konsey üyelerinin eğilimleri söz konusu temel metinle resmileştirilmiştir. 1982 Anayasası da 1961 Anayasası’nda olduğu gibi Kemalizm üzerine temellendirilmiş ve bu bağlamda Türkiye Cumhuriyeti’nin laik niteliğine 2, 68 ve 174. maddelerde olduğu gibi sık sık atıfta bulunulmuştur (Erdoğan, 2000: 350; Karatepe, 1999: 264-266). Bu tercihlerin temelinde laiklik konusundaki ana paradigma yatmaktadır. Laiklik Anayasal bir güvence altında ele alınarak korunmak istenmiş, dinsel fenomenlere ise bir uyum stratejisi içinde yaklaşılmıştır. Bundan dolayıdır ki laiklik, ceza hukuku alanındaki düzenlemelerle de güvence altına alınmıştır. Yine buna bağlı olarak laikliğe aykırı bir şekilde devletin sosyal, ekonomik, siyasi ya da hukuki temel düzeninin kısmen de olsa dini inançlara uydurulması amacıyla örgütlenilmesi, gerek bu amaçlarla, gerekse siyasal ya da kişisel çıkar sağlamak için propaganda yapılması ya da din duygularının sömürülmesi ceza alanının içinde değerlendirilmiştir.

Bu yaptırımların şiddetine rağmen yine de 12 Eylül dönemi, devlet ve laikliğin İslâmlaşması şeklinde tercüme edilebilecek sıkı bir dinsellik markajı altında değerlendirilmiştir. Artık resmî söylemin o zamana kadar laik standart ve kıstaslara tabi tutulmuş İslâmi öğeleri kendine eklemlediği ve onlara müsamaha gösterdiği iddia edilmiştir (Cizre, 1999: 107; Tuşalp, 1994: 189). Bu temaya ilişkin vurgulamalar Anayasa’ya yoğun bir şekilde yansısa bile, aslında kültürel çeşitliliği bir bütün halinde toplayan ve bağımsız kültürlerin korunmasına neredeyse hiç yer bırakmayacakmış gibi görünen Türk-İslâm Sentezi’nin içeriğine bağlı milli kültür kavramı (m. 134) etrafında bir metin ortaya çıkmıştır (Parla, 1991: 28-28). 12 Eylül döneminde dinin konumuna ilişkin tartışmaların bugün de sürmesi bu nedenle olağandır. Çünkü din konulu devlet tercihlerinin ağırlıklı temaları bu süreçte hazırlanan Anayasa’ya temelli bir şekilde yansımıştır.

Ara dönemin din politikası 1982 Anayasası’na laikliğin ana tema olarak kullanımı, din ve vicdan özgürlüğü başta olmak üzere Diyanet’in kurumsal yapısının teyidi, din kültürü ve ahlâk bilgisi derslerinin zorunluluğu gibi konular içinde yansımıştır.

1982 Anayasası’na göre “herkes vicdan, dini inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir. Kimse dini inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz, dini inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz ve suçlanamaz” (m. 24/1). Aslında vicdan özgürlüğü din özgürlüğünü de içine alır, ama bu duyarlı konuda belirsizliklere yol açmamak için anayasada ayrıntılı düzenleme yoluna gidilmiştir. Dini inanç yalnız dine inananları kapsar; dini kanaat, din karşısında olumlu olumsuz bütün inançları kapsayan bir deyimdir. Bu nedenle Anayasa’daki inanç dini inanç ve kanaat özgürlüğü, herkesin dilediği dine inanma özgürlüğünü ifade ettiği gibi, dilerse hiçbir dini inanca sahip olmama yani dinsiz olma özgürlüğünü de içermektedir. Anayasa dini inanç ve kanaat özgürlüğünü mutlak olarak kabul etmekte, ayrıca onun doğal uzantısı olan ibadet özgürlüğüne de yer vermektedir. Ancak ibadet özgürlüğü inanç ve kanaat özgürlüğü gibi mutlak değildir. Anayasaya göre “ibadet, dini ayin ve törenler devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünü bozmak, Türk Devleti’nin ve Cumhuriyet’in varlığını tehlikeye düşürmek, temel hak ve hürriyetleri yok etmek, devletin bir kişi veya zümre tarafından yönetilmesini veya sosyal bir sınıfın diğer sosyal sınıflar üzerinde egemenliğini sağlamak veya dil, ırk, din ve mezhep ayırımı yaratmak veya sair herhangi bir yoldan bu kavram ve görüşlere dayanan bir devlet düzeni kurmak amacıyla kullanılmamak” şartıyla serbesttir (Tanör ve Yüzbaşıoğlu, 2001: 166-168; Erdoğan, 2000: 344-362).

Dini inanç ve kanaatleri açıklama ve yayma özgürlüğüne de bazı sınırlamalar getirilmiştir. 1982 Anayasası’na göre “kimse, devletin sosyal, ekonomik, siyasi veya hukuki temel düzenini kısmen de olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasi veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla her ne suretle olursa olsun, dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz” (m. 24). Ayrıca Anayasa’daki temel hak ve özgürlükler “din ve mezhep ayırımına dayalı bir devlet kurmak amacıyla kullanılamaz”, siyasi partilerin “tüzük ve programları laik Cumhuriyet ilkesine aykırı olamaz” (m. 68).

Devlet düzeninin din kurallarına dayanmadığı, bu yoldaki duyarlılığın çok kesin olduğu Türkiye’de devlet din işlerinin yürütümünü bizzat yüklenmiştir. Anayasa’ya göre genel idare içinde yer alan DİB, din işlerini yürütme ve denetleme görevlerini laiklik ilkesi doğrultusunda yerine getiren bir devlet dairesidir (Tarhanlı, 1993). 1961 Anayasası DİB’i anayasallaştırmış (m. 154), 1982 Anayasası ise bu konumu sürdürme hususunda ısrarlı olmuş ve daha da ayrıntılı düzenlemeler getirmiştir. Anayasanın 136. maddesinde “genel idare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek özel kanunda gösterilen görevleri yerine getirir” denmektedir. Buradaki ana fikir, devletin İslâm dinini din olmaktan ziyade ulusal bütünleşmenin bir aracı olarak gördüğüdür. Anayasa İslâm’ı önce laikleştirmekte sonra da onu açıkça Türkiye’nin milli “ethos”unun bir parçası haline getirmekte, adeta “millileştirmekte”dir. Gerçekte sanki bir din ve devlet ayrılığı yok gibidir. Aksine Anayasa din ve devletin alışılmadık bir kaynaşımını öngörmektedir. Devlet, din işlerinin “laiklik ilkesi doğrultusunda” yerine getirileceğinde ısrar etmekle sadece dini laikleştirmiş olmamakta, aynı zamanda paradoksal olarak İslâm’ı toplumsal bütünleşme ve siyasi meşruluğu sağlamakta da araçsallaştırmaktadır. Bu çerçevede bakıldığı zaman İslâm dini, Anayasa’nın çizdiği kesin sınırların ötesine geçmemek şartıyla, anayasal olarak “kutsal” ve hukuken görünmeye değer sayılmaktadır. Esasen Anayasa’nın ilgili maddesi de (m. 136) dini, ulusal bütünlüğün araçlarından biri olarak “laiklik”in gereklerine bağımlı hale getirmektedir. Dolayısıyla, dinin bunun dışındaki herhangi bir anlaşılış ve uygulanışı anayasal korumadan yararlanamaz. Bütünüyle anayasa ve kanunların neredeyse tamamı bu ideolojiye dayanmaktadır (Erdoğan, 2000: 346, 350-351).

Aslında DİB’in bir anayasal kurum yapılması tarihten ve ülke koşullarından süzülen bir zorunluluğun ürünü olarak değerlendirilebilir. Bu durum laikliğin Türkiye’ye özgü karakterini ve din-devlet ayrılığının bu koşullarda beklenemeyeceğini vurgulaması bakımından da dikkat çekicidir. Böylece anayasal hükmün laik-milliyetçi nitelikte olup, bununla İslâmi ümmet anlayışına set çekilmek istendiği gözlenmektedir (Tanör ve Yüzbaşıoğlu, 2001: 93-94) [8].

Anayasada din ve vicdan özgürlüğünün doğal gereği sayılan dini eğitim ve öğrenim hakkına da yer verilmiştir. 1982 Anayasası’nın dinsel konularda örneğin 1961 Anayasası’ndan farklı olarak gündeme getirdiği en önemli düzenleme, “din ve vicdan hürriyeti” başlıklı 24. maddesinin 3. fıkrasında yer alan “din kültürü ve ahlâk öğretimi”nin ilk ve ortaöğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasına katılmasıdır. 1961 Anayasası, din eğitim ve öğrenimini öbür eğitim ve öğrenim hakları gibi devletin gözetim ve denetimi altında serbest bırakıp devlete din eğitimi verme konusunda bir ödev yüklemezken, 1982 Anayasası, din kültürü ve ahlâk öğretiminin ilk ve orta öğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer almasını öngörmüş ve bunun dışındaki din eğitim ve öğretiminin de ancak kişilerin kendi isteğine bağlı olabileceğini belirtmiştir. Ayrıca Anayasa, belli bir dinin öğretilmesini değil, genel bir “din kültürü ve ahlâk öğretimi”ni öngörmüştür.

Danışma Meclisi’nin hazırladığı tasarıda yer alan bu düzenleme, tasarıyı gözden geçiren MGK tarafından da yerinde görülmüş; dinin toplumda birleştirici bir öğe olması görüşüyle, devlet denetiminde din dersinin okutulmasının zorunlu olduğu ancak, içeriğinin din kültürü biçiminde olması gerektiği ifade edilmiştir (Tarhanlı, 1993: 35). Meşruiyetini laik gelenekten alan askerler, ilk ve orta dereceli okullarda din dersini zorunlu kılarak, dinle kuracakları ilişkinin boyutlarını yansıtmışlardır. Buradan yönetimin, devletin İslâm üzerindeki denetimini artırmak için çeşitli önemler almaya uğraştığı sonucu çıkarılmaktadır. Böylece bu önlem sayesinde, gençlere her tür fanatik ya da aşırı etkiden uzak bir eğitimin sunulabileceği varsayılmıştır. Halbuki bu modern eğitimi sürdürmekle yükümlü olan öğretmenler de nihayet 12 Eylül öncesinin dinsel eğitim kurumlarından gelmekteydiler. MGK Başkanı Kenan Evren de, velileri evlatlarını, düzenleyicileri baskıya uğrayan “yasadışı” Kur’an kursları yerine bu derslere göndermeleri konusunda teşvik etmiştir. Bu önlem 1980’li yıllardaki İslâmcı yayılmayı denetleme ve bunun önüne geçme kaygısıyla aynı dönemde müslüman ülkelerdeki çok sayıda yöneticinin aldıkları önlemlerle benzerlikler taşımaktadır (Kepel, 2001: 389; Cizre, 1999: 107).

Karşı Tezler

12 Eylül’ün din politikası toplumdaki farklı grup ve eğilimler tarafından yoğun bir eleştiriye tabi tutulmuştur. Bu bağlamda ortaya atılan iddiaların da gösterdiği gibi 12 Eylül yönetiminin din karşısında zaman zaman geleneksel mesafeyi yeniden tanımlayan vurgusu, toplumun bütün ideolojik eğilimleri tarafından farklı şekillerde değerlendirilmiş ve yasaların elverdiği ölçüde de eleştiriye tabi tutulmuştur. Yönetimin katı gelenekçi laisizmden ayrılışı, faaliyetlerini canlandırdığı düşünülen tarikatlar ile yurt dışından gelen ve DİB’e aktarılan önemli miktarda maddi yardımın varlığına ilişkin iddialarla bu eleştiriler pekiştirilmiştir. Bu itirazlara başta Kemalist seçkinler grubu olmak üzere sol ve sağ eğilimlerle İslâmcı grupların da katıldıkları görülmektedir. 12 Eylül’ü sorgulama azmindeki eleştirel/popüler söylem, resmî ideoloji olarak Atatürkçülüğün ara dönemde yeni bir versiyonuyla gündeme getirilmiş olmasını belli başlı üç nedene bağlamaktadır: Birincisi, Atatürkçülüğün geleneksel yorumunda, sol akımlara karşı tavır çok net değildir, sınır kalın çizgilerle ayrılmamıştır. 12 Eylül Askeri yönetimi, bu tavrı netleştirmek için Atatürkçülüğün yeni bir yorumuna ihtiyaç duymuş olmalıdır. İkincisi, radikal İslâm’ın güçlendiği koşullarda dine karşı geleneksel yaklaşımın da nüanse edilmesi gerekliydi. Zira dini, hem sol harekete, hem de radikal İslâmcı hareketlere karşı kullanabilmek için, onun üzerindeki kontrolün daha da yumuşatılması gerekiyordu. Bu gereklilik içinde ABD’nin “devlet kontrolündeki İslâm” tezine uyumlu politikalar geliştirilebilirdi. Geleneksel yaklaşım geçerliyken, yukarıdaki amaçları gerçekleştirmek mümkün görünmüyordu. Son bir neden ise devlet aygıtı içindeki bütün aykırı unsurları bu yolla tasfiye etmekti (Başkaya, 1991: 189).

Kemalist yaklaşımlarda 12 Eylülün din politikası Atatürk’ün gösterdiği çizgiden açık bir sapma olarak değerlendirilmiş ve suçlanmıştır. Hatta bu tutum tamamlanmış bir ihanet olarak da tasvir edilmiştir (Tanilli, 2000: 85-98; Yetkin, 1994). Bu itirazların bilançosu, daha çok din eğitiminin laiklikten bir taviz olarak kullanılmasının sakıncaları üzerinde yoğunlaşmaktadır. Anayasa’nın din kültürü ve ahlâk öğretimini ilk ve orta öğretim düzeyinde zorunlu dersler arasında sayması laikliğin özünü oluşturan “devletin herhangi bir dinin savunucusu ve yayıcısı olmaması” ilkesini ve kişilerin vicdan özgürlüğünü zedeler nitelikte görülerek eleştiri ve tepkilere yol açmıştır. Öte yandan uygulamada din kültürü ve ahlâk bilgisi derslerinin din ve ahlâk kültürleri hakkında bilgi vermekten çıkıp belli bir din ve mezhebin aşılanması ve pratik kurallarının öğretilmesi niteliğine büründüğüne de dikkat çekilmiştir. İtirazların kaynağında böylesi bir durumun hem ana-babanın ve çocuğun inanç özgürlüğüne müdahale, hem de laik devlet anlayışına karşı bir uygulama olduğu inancı yatmaktadır. Çünkü laik devletin dinler, mezhepler ve inanıp inanmama konularında taraf tutmaması gerekir (Tanör, ve Yüzbaşıoğlu, 2001: 167; Batuhan, 1994: 135-147; Şaylan, 1992: 105-109).

Anayasada gerek din kültürü ve ahlâk öğretiminin zorunlu kılınması gerekse DİB’in “milletçe dayanışma ve bütünleşme”ye hizmet etme görevine vurgu yapılması, 1980 askeri rejiminin dinden ve dinsel inançlardan yerleşik toplumu birleştirici bir güç olarak yararlanma politikası güttüğünü göstermekte ve özellikle bu amaç, uygulamadaki yansımaları nedeniyle sık sık eleştirilmektedir. Kemalist kaygıların yarattığı değerlendirmelere göre din derslerinin zorunlu hale getirilmesi, 1945’ten sonra içine girilen laiklikten uzaklaşma yolunun varabileceği son noktadır ve bu yolda yürümekte ısrar etmek daha büyük problemler yaratmaktan başka bir şeye hizmet etmeyecektir. Yine de “Türkiye gibi bir zamanlar laikliği tam anlamıyla yaşamış bir ülkede doğru yolu bulmak zor değildir. O halde doğru yol Atatürk’ün uygulamalarına geri dönmektir” (Güleçman, 1984: 22).

Sağ/milliyetçi kesim ise yönetimin din politikasını daha çok dikkatli bir iyimserlikle değerlendirmiştir. Onlara göre Türk-İslâm Sentezi gerçekte kendilerinin temel teziydi fakat bu söylem, yöneticiler tarafından dillendirilip iktidara taşınırken bu yaklaşımın asıl sahipleri tutuklu bulunuyorlardı. Bora ve Can’ın da gösterdiği gibi (1991: 128,154), “Türk-İslâm Sentezi” ile onun içinde yer aldığı söylem şekillenir ve yerleşikleşirken, milliyetçi hareket, kendisini bu doktrinin asli müellifi olarak algılıyor ve “fikri iktidarda kendi zindanda” şiarını giderek daha etkili biçimde savunabileceğini; bu mesajı vererek kendisini hızla kitleselleştirebileceğini umabiliyordu. Fakat gerek bizzat Türk-İslâm Sentezi doktrini, gerekse bu doktrine dayandırılan söylemin siyasal yayılması, sonuçta, bu hareketteki merkez-kaç eğilimleri beslemektedir. Nitekim ideolojik bakımdan, Türk-İslâm Sentezi doktrininin açık bir biçimde “Türklük” önceliğine dayanması, bu çevrelerin onunla özdeşleşmesinde etkili olmuştur. Milliyetçi çevrelerin, anti-komünizmle belirlenmiş vulger ve ajitatif “milliyetçilik-muhafakârlık” söyleminden öte pozitif bir sistematiğe sahip bulunmayan unsurları, sentez etrafında örülen söylemde kendilerini bulmuşlardır. Özellikle MHP’nin 1980 öncesinde, çok da altını doldurmadan, popüler-ajitatif bir motif olarak kullandığı Türk-İslâm Sentezi teriminin etrafında bir “model” ya da bir “sistem” halesinin belirmesi; bu hareketin kurmaylarına ve onlara yakın çevrelere siyasal telif hakkı isteme haklarının artacağını düşündürmüştür. Bu bağlamda milliyetçi hareketin, sentez’in asıl müellifi olan Aydınlar Ocağı kadroları ile kimi zaman içiçeleşecek ölçüdeki sıkı ilişkilerini; hem ideolojik uyuşma bağlamında, hem de siyasal-ideolojik klientelizm ilişkileri bağlamında göz önüne almak gerekmektedir.

Ara dönemin din politikasını değerlendiren sol yaklaşımlar ise, rejimin dine olan yaklaşım ve ilgisini çözümlerken yönetimin tek amacının aslında sola karşı bir cephe ve direnç üretmek olduğunu iddia etmektedirler. Bu yaklaşıma göre “bir paravan işlevi gören uyduruk Türk-İslâm sentezi yaması” devreye sokularak sol bastırılmaya çalışılmıştır: “Irkçı-faşist eğilimli unsurlar, oportünist dinciler ve bunlar tarafından kullanılabilen “renksizler” için “Türk-İslâm sentezi, gerçek kimliklerini gizlemenin bir aracıydı” (Başkaya, 1991: 190). 12 Eylül yönetiminin belli bir yorum temelinde dinle barışmaya çalıştığı gerçeğinden hareketle, bu girişimin amaçları üzerinde duran yorumlara göre (Belge, 1992: 34) “böylece dini kötüye kullandığından şüphe olmayan MSP cezalandırılacak ve tasfiye olacaktı. Ama “temiz duygularla” dinine bağlı olan halk, okullarda zorunlu hale getirilen din ve ahlâk dersleriyle eğitilerek bundan sonra o tür istismarcılara kanmayacak bir şekilde bilinçlenecekti. Bunun için de dinin bizim “laik” düzen içindeki saygıdeğerliğinin tartışılmaz olması gerekiyordu”. Bu nedenledir ki ara dönemde din, mevcut sorunların üstesinden gelinebilmesi için işlevselleştirilmesi gereken bir kurum olarak görülmüş ve kendisiyle açık bir diyalog başlatılmıştır. Din kültürü ve ahlâk bilgisi dersleri bu ilginin ürünü olarak 1982 Anayasası’na girmiş, Konsey bu konuya ilişkin eleştirileri cevaplama hususunda çok titiz davranmak zorunda kalmıştır.

Sol yaklaşıma göre yönetim, toplumu bir yandan kendi tekellerinde bulunacak bir Kemalizm yorumuyla ideolojik kuşatma altına alırken öte yandan da her ne kadar belli bir düzeyde Kemalizm’le çatışsa da neredeyse yarı resmî devlet dini haline getirilmiş olan İslâmiyet’i de kullanarak ikinci bir ideolojik kontrol ve türdeşleştirme önlemi almaktadır. Buna göre muktedirlerin amaçları çok açıktır: Hem Kemalizm hem de İslâmiyet kullanılarak, “çoğulcu düşünce”ye çifte kelepçe vurulacaktır (Parla, 1991: 97). Tezlerini ABD’nin “İslâm’a karşı İslâm stratejisi”ni (Güldemir, 1986: 75-82) hatırlatarak temellendirmeye çalışan bu yaklaşımlara göre Türkiye, Suudi Arabistan ve Pakistan’ın da aralarında bulunduğu müslüman ülkelerde bir “koruyucu İslâm kuşağı” ya da “yeşil kuşak” projesi hayata geçirilmek istenmiştir[9]. Böylece “İslâm’ın yükselen sesi”nin bölgede komünizme karşı yürütülecek strateji içinde kullanılması hedeflenmiştir. Sol yaklaşımlar tezlerini, “İslâmiyet’in bölgedeki istikrarı tehlikeli biçimde tehdidi, Türkiye’nin önemini ortaya çıkarıyor” şeklinde formüle edilen analizlerden hareketle temellendirmektedirler (Başkaya, 1991: 190). Bu ise İslâmcı akımların “palazlanarak gelişmelerini, siyasal meşruiyet alanı içinde kendilerine bir yer bulmalarını kolaylaştırmıştır (Tuşalp, 1994: 189; Şaylan, 1992: 103-114).

Askeri yönetimin din politikasına İslâmcı kesimin eleştirisi de ilginç bir şekilde benzer noktalardan hareket etmektedir. Bu yaklaşıma göre de rejim, açık bir şekilde İslâmizasyon programı uygulamaktadır (Yanardağ ve Yalçın, 1989: 4-9; Özel, 1990: 137-139). Bu projenin parçası olarak gündeme gelen din, gerçekte asla İslâm olamaz. Burada siyasal iktidara, ancak çarpıtılarak eklemlenebilecek bir din tasavvuru söz konusudur. Bu ise sonuçta Kemalizm’le İslâm’ı sentezleyen bir “devlet İslâmı” projesidir (Dilipak, 1990: 67, 108; Özel, 1989: 149-162).

İslâmcılara göre devlet 1980 sonrası dönemde kullanılabilecek tek ideoloji olarak İslâm’a sarılmıştır. Çünkü devletin, müslümanların itaat duygusunu kullanmaya ihtiyacı vardı. İslâmcılara göre devletin önerdiği tarzda bir İslâmî tutum, Türkiye’de oldukça yaygın bir hayatiyet alanına sahipti (Akdoğan, 2000: 172). İslâmizasyon projesinin aracı bir kurumu olarak değerlendirilen Aydınlar Ocağı ise kurumsal düzeyde Amerikan yanlısı olmak ve statükoyu desteklemekle suçlanmaktaydı (Cizre, 1999: 112). Öte yandan din kültürü ve ahlâk bilgisi derslerinin anayasal bir zorunluluk içinde okullarda ders olarak okutulmasının ardında yatan gerekçe ve amaçlar ise son tahlilde tehlikeli bir tercihti. Devletin ilk ve orta dereceli okullara zorunlu din dersini, yükselen İslâm’ı dizginlemek amacıyla koyduğu iddiasından yola çıkan İslâmcılar böylelikle askerlerin, İslâm’ın artan etkisini bastırabilmek için çağdaş din eğitimine umut bağladıklarına dikkat çekmektedirler (Dilipak, 1990: 52-57). Ancak bu yolla, halkın artan oranda içine girdiği dini yönelişlerin bir şekilde önünü kesmek veya etrafını kuşatmak mümkün olabilecektir (Kara, 1998: 109).

Bu nedenle İslâmcılar, Aydınlar Ocağı’nın siyasal iktidara taşıdığı Türk-İslâm Sentezi’nden yola çıkarak yönetimin din politikasını sıkı bir eleştiriye tabi tutmuşlardır. Bu meyanda “bütün sentez arayışlarının Türkiye’de İslâm’ın kaçınılmaz etkinliğini sönümlendirmeye dönük olduğunun akıldan çıkarılmaması” gerektiği iddia edilmiş, “eğer bazı iyi niyetli, saf kimseler, sentezler yoluyla müslümanların İslâm’a uzak düşmüş unsurlara nüfuz etme şansını kullanabileceklerini düşünüyorlarsa, onlara şunu hatırlatmak lazım: Türkiye’de bugün yürürlükte olan siyasi dalgalanmalar tamamen ülke Müslümanlarının sosyal etkinliklerinden duyulan ürküntünün mahsulüdür. Biz müslümanlar olarak bu sosyal etkinliğimizi siyasi manevraların çarkı içinde eritmemekle yükümlüyüz. Bu yükümlülüğü yerine getirmenin de tek yolu, kendimizi sentezlerin hammalı olarak değil, kendi yükünü (başkalarının yükünü değil) kendi elleriyle taşıyabilecek reşit bir cemaat olarak görmekten geçer” (Özel, 1990:139) denmiştir.

Sonuç: Darbenin İmkanları

Sonuç olarak 12 Eylül 1980’de yönetime el koyan ordu, geleneksel meşruiyet arayışı içinde algıladığı tehditleri genellikle giderme çabası içinde olmuştur. İçte anarşi ve terör, dışta ise uluslararası ilişkilerin yarattığı konsept içinde ortaya çıkan yeni bir güvenlik arayışı, ciddi bir problem olarak görülen irticanın da işlevsel bir din söylemiyle aşılmasını gerektirmiştir. Başta DİB teşkilatının teorik ve kurumsal desteği olmak üzere Aydınlar Ocağı’nın öne çıkardığı Türk-İslâm Sentezi tezi yönetimin dinsel argümanlarını ortaya koymada ciddi destekler sağlamıştır.

Yönetim Anayasa’ya da yansıyacak olan din politikaları içinde bir yandan din ve vicdan özgürlüğüne ilişkin çerçeveyi laiklik ve Kemalizm etrafında bir kez daha gözden geçirerek ortaya koymaya çalışırken bir yandan da din kültürü ve ahlâk bilgisi derslerini yasal bir zemine oturtmak suretiyle irticai tehditlerin gücünü kırmaya çalışmıştır. Ne var ki idarenin din yönelimli bu tercihleri siyasal yaklaşımlar nezdinde farklı şekillerde algılanmıştır. Ülkedeki farklı ideolojik reflekslerin de olayı son tahlilde bir devlet projesi olarak algılamaya imkan veren ortak bir yorumlamada birleşmeleri ilginçtir.

12 Eylül yönetiminin neredeyse bir din devrimi yaptığına ilişkin abartılı eleştiriler bir yana bırakılırsa asıl köktenci eleştiri bizzat Kemalist yaklaşımlar tarafından seslendirilmiştir. Bu yaklaşımlar, Kemalist bir söylemi ardına alan yönetimin nasıl olup da İslâmcı yayılmaya fırsat verebilecek kararlar alabildiğinin altını çizmekte ısrarlı olmuşlardır. Sol yaklaşımlar da rejimin kol-kanat gerdiğini düşündükleri İslâmi kurumlaşmaların yaratabileceği tehlikelere dikkat çekerek, sorunu Kemalist jargon içinde aşmayı önermişlerdir. Bu bağlamda İslâmcı eleştiriler ise rejimin İslâm vurgusunu bir manipülasyon stratejisi olarak algılamışlardır. Misyonu 12 Eylül yönetimi tarafından devralınan sağ eğilimlerin yaklaşımı ise bir eleştirel söyleme sahip çıkmamıştır.

Gerçekte yönetimin yaptıklarından biri de, İslâmcı hareketi bastırmak ve elden geldiğince de onun siyasal gövdesini kontrol altında tutabilme çabasıdır[10]. Bu çaba “irtica”, “yobazlık”, “gericilik” gibi kavramlarla özdeşleştirilen ve laik-demokratik düzenin başta gelen düşmanları olarak algılanan bir eğilimin iyice raydan çıkmasını önlemeye yönelik bir girişim şeklinde değerlendirilebilir. Kuşkusuz eleştirel yaklaşımlar kendi çıkar ve taleplerini dikkate alan bir siyaseti geliştirirken, ordunun geleneksel yapısını ve Türk toplumunun siyasal iktidar düzeyinde dine tanıdığı rolü açıkçası ihmal etmişlerdir. Türk-İslâm sentezinin İslâm köktenciliğine dönüşeceği yönündeki iddialar da gereğinden fazla abartılmaya elverişli bir kampanya içinde ele alınmıştır. Halbuki söz konusu tez olsa olsa böylesi bir gelişmeyi bastırmak için elverişli bir kalkan olarak kullanılabilirdi (Kara, 1998: 130). Esasen böyle bir süreçte yapılan şey Ordu’nun laiklikten çok devletin araca indirgenmiş din anlayışı üzerinde yükselen laiklik yorumunun/uygulamalarının güvencesi bir konumuna getirilmesi olmuştur (Şen, 1996: 95). Bu nedenle “12 Eylül yönetiminin İslâmcı akımlara büyük bir hoşgörü ile baktığı”, “laiklik anlayışını çarpıttığı” gibi iddialar TSK’nın ve ara dönem mantığının yapısal özellikleri dikkate alınarak yeniden ele alınabilir. Aynı şekilde İslâmcıların ordunun din karşıtı bir söyleme sahip olduğu yönündeki dikkatli/mesafeli söylemlerini de reel-politik düzlemde yeniden tartışmaya açmak gerekir. Ancak iktidar ve muhalefetin, merkez ve merkez kaçın karmaşık etkileşimleri içinde varolan sınırlarını göz ardı etmemek gerekir. Çünkü hep yapıldığı gibi iktidarın sadece niyeti, söylem ve uygulamaları üzerinde yoğunlaşmak mevcut farklılaşmaları değerlendirmek için yeterince elverişli değildir. Nitekim ara dönem pratiklerinde de sıklıkla gözlemlendiği gibi dinsel muhalefet tam da yönetimin zıddı olacak şekilde ortaya çıkmamaktadır. Aksine iktidarın açtığı alanda kendini geliştirme imkanını daha çok bulabilmektedir. Siyasal erkin amacı İslâmcı hareketi geliştirmek ya da söylem alanını genişletmek olmamasına rağmen, mevcut uygulamaların değişik vesilelerle ortaya koyduğu imkânlar, dini itiraz ve yaklaşımların meşruiyetini pekiştirmede işlevsel bazı adımların önünü açmıştır.

Öte yandan kendilerine ara dönemlerde imkan tanındığı iddia edilen dinsel yapılar da, aslında kitlelerin baskılarına bir cevap teşkil etmemektedir. Aksine bu oluşumları devletin kendi amaçları uğruna uyguladığı plan ve politikaların bir sonucu olarak değerlendirmek daha gerçekçi bir yorum olabilir. Devletin din karşısında izlediği strateji zaman zaman değişmesine rağmen, değişmeyen tek şeyin dini sürekli kontrol altında tutmakla sınırlı olduğu gerçeği aslında her seferinde ihmal edilmektedir. Halbuki Türk laikliğinin kendine özgü doğası da bunu gerekli kılmaktadır. Nitekim 1946’da çok partili siyasi rejime geçilmesinden bu yana devlet, siyasal sistemi İslâmi platform ve seslere açarak yeni ortamın bilincinde davranmış, gerektiğinde kendini bu duruma göre ayarlamasını da bilmiştir (Cizre, 1999: 116).

Son tahlilde ara dönemlerin dine yükledikleri araçsal rol milli birlik ve beraberlik duygusu çerçevesi içinde ülkenin bir ve bölünmez bütünlüğünü sağlamak amacıyla yönetime el koyan TSK’nın da temel stratejisi olmuş, ancak bu tercih, İslâmi bir oluşuma yol verecek her tür beklentiyi dumura uğratacak bir laiklik temasının kendine özgü niteliğini dışlamaksızın gerçekleştirilmiştir. Bu eğilimin aslında değişmez bir teamül oluşturduğunu görebilmek için zaman zaman tekrarlanan ara dönem uygulamalarına bakmak yeterli olacaktır.

 

KAYNAKÇA

12 EYLÜL (1981) 12 Eylül Öncesi ve Sonrası, Milli Güvenlik Konseyi Yay., Ankara.

AHMAD, Feroz (1994) Demokrasi Sürecinde Türkiye (1945-1980), Çev. A. Fethi, Hil Yay., İstanbul.

AKDOĞAN, Yalçın (2000) Siyasal İslâm, Şehir Yay., İstanbul.

AYDINLAR OCAĞI (1981) Milli Eğitim ve Din Eğitimi İlmi Seminer, Ankara 9-10 Mayıs 1981 -Tebliğler, Müzakereler, Sonuçlar-, Aydınlar Ocağı Yay., İstanbul.

BAŞKAYA, Fikret (1991) Paradigmanın İflası -Resmi İdeolojinin Eleştirisine Giriş-, Doz Yay., İstanbul.

BATUHAN, Hüseyin (1994) “Laiklik Teması Üzerine Çeşitlemeler”, Cogito, 1, 117-147.

BAYDUR, Mithat (1998) “Üniformalı Demokrasi”, Yeni Türkiye, 23-24, 1261-1274.

BELGE, Murat (1992) 12 Yıl Sonra 12 Eylül, 2.b., Birikim Yay., İstanbul.

BİRAND, Mehmet Ali (1984) 12 Eylül Saat: 04.00, 10.b., Karacan Yay., İstanbul.

BORA, Tanıl (1999) Türk Sağının Üç Hali -Milliyetçilik Muhafazakârlık İslâmcılık-, 2.b., Birikim Yay., İstanbul.

BORA, Tanıl ve CAN, Kemal (1991) Devlet Ocak Dergâh -12 Eylülden 1990’lara Kadar Ülkücü Hareket-, 2.b., İletişim Yay., İstanbul.

BÖLÜGİRAY, Nevzat (1991) Sokaktaki Askerin Dönüşü (12 Eylül Yönetimi Dönemi), Tekin Yay., İstanbul.

BRİTANNİCA (1986-1990) AnaBritannica -Genel Kültür Ansiklopedisi-, Ana Yay., İstanbul.

CANAN, İbrahim (1982) Ahir Zaman Fitnesi ve Anarşi, Tür-Dav Yay., İstanbul.

CİZRE, Ümit (1999) Muktedirlerin Siyaseti -Merkez Sağ, Ordu, İslâmcılık-, İletişim Yay., İstanbul.

CİZRE, Ümit (2001) “Egemen İdeoloji ve Türk Silahlı Kuvvetleri: Kavramsal ve İlişkisel Bir Analiz”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm içinde,İletişim Yay., İstanbul, II, 156-191.

COPEAUX, Etienne (1998) Türk Tarih Tezinden Türk-İslâm Sentezine, Çev. A. Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul.

DEMİRCİ, H. Aliyar (1997) “27 Mayısçıların Din Siyaseti”, Türkiye Günlüğü, 45, 147-162.

DES (1981) Atatürk’ün 100. Doğum Yılında Türkiye I. Din Eğitimi Semineri 23-25 Nisan 1981, İlahiyat Vakfı Yay., Ankara.

DİB (1981) Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi Hakkında Rapor, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara.

DİLİPAK, Abdurrahman (1990) Bu Din Benim Dinim Değil, 2.b., İşaret-Ferşat Yay., İstanbul.

DPT (1983) V. Beş Yıllık Kalkınma Planı -Milli Kültür Özel İhtisas Komisyonu Raporu-, Devlet Planlama Teşkilatı Yay., Ankara.

ERDOĞAN, Mustafa (1990) “Silahlı Kuvvetlerin Türk Anayasa Düzeni İçindeki Yeri”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, XLV (1-4), 309-335.

ERDOĞAN, Mustafa (1998) “Türkiye’de Asker ve Siyaset”, Yeni Türkiye, 23-24, 1208-1215.

ERDOĞAN, Mustafa (2000) Demokrasi Laiklik Resmi İdeoloji, 2.b., Liberte Yay., Ankara.

ERGİN, M. (1988) Türkiye’nin Bugünkü Meseleleri, 4.b., Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay., İstanbul.

EVREN, Kenan (1991), Kenan Evren’in Anıları, I-V, Milliyet Yay., İstanbul.

FEYZOĞLU, Osman Güngör; OKUTAN, Ahmet ve DURUKAN, Turgut (1981) Askerin Din Bilgisi, T.C. Genel Kurmay Başkanlığı Kara Kuvvetleri Komutanlığı Yay., Ankara.

GÜLDEMİR, Ufuk (1986) Çevik Kuvvetin Gölgesinde -1980-1984-, Tekin Yay., İstanbul.

GÜLEÇMAN, Tekin (1984) “Laiklik ve Din Eğitimi”, Saçak, 10, 14-22.

GÜRTAŞ, Ahmet (1982) Atatürk ve Din Eğitimi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara.

GÜVENÇ, Bozkurt; ŞAYLAN, Gencay; TEKELİ, İlhan ve TURAN, Şerafettin (1994) Türk-İslâm Sentezi, Haz. Işıtan Gündüz, 2.b., Sarmal Yay., İstanbul.

İBA, Şaban (1998) Ordu Devlet Siyaset, Çiviyazıları Yay., İstanbul.

İNALCIK, Halil (1998) “Türkiye Cumhuriyeti ve Osmanlı”, Doğu-Batı, 2 (5), 9-19.

KAFESOĞLU, İbrahim (1999) Türk-İslâm Sentezi, 3.b., Ötüken Yay., İstanbul.

KARA, İsmail (1996) “12 Eylül Sonrası Din-Siyaset İlişkileri”, Dergâh, VI (72), 14-16.

KARA, İsmail (1998) Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye, 2.b., Kitabevi Yay., İstanbul.

KARATEPE, Şükrü (1999) Darbeler, Anayasalar ve Modernleşme, 3.b., İz Yay., İstanbul.

KAYALI, Kurtuluş (1994) Ordu ve Siyaset (27 Mayıs-12 Mart), İletişim Yay., İstanbul.

KEPEL, Gilles (2001) Cihat -İslâmcılığın Yükselişi ve Gerilemesi-, Çev. H. Bayrı, Doğan Kitap Yay., İstanbul.

KISAKÜREK, Necip Fazıl. (1980) Rapor 12, Büyük Doğu Yay., İstanbul.

KIŞLALI, Ahmet Taner. (1995) Siyasal Çatışma ve Uzlaşma, 3.b., İmge Yay., Ankara.

KONGAR, Emre (1992) İmparatorluktan Günümüze Türkiye’nin Toplumsal Yapısı, 6.b., Remzi Yay., İstanbul.

KURULTAY (1988) Yeni Bir Yüzyıla Girerken Türk-İslâm Sentezi Görüşünde Meselelerimiz Milliyetçiler IV. Büyük İlmî Kurultayı, 24-26 Nisan 1987, Aydınlar Ocağı Yay., İstanbul.

MAZICI, Nurşen (1989) Türkiye’de Askeri Darbeler ve Sivil Rejime Etkileri, Gür Yay., İstanbul.

MAZICI, Nurşen (2001) “27 Mayıs, Kemalizm’in Restorasyonu mu?”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm, İletişim Yay., İstanbul, II, 555-569.

ÖĞÜN, Süleyman Seyfi (1992) “Türk-İslâm Sentezi: İdeolojik Bir Süreklilik mi, Kesinti mi?”, Birikim, 44, 49-55.

ÖRS, Birsen (1996) Türkiye’de Askeri Müdahaleler: Bir Açıklama Modeli, Der Yay., İstanbul.

ÖZDEMİR, Hikmet (1989) Rejim ve Asker, Afa Yay., İstanbul.

ÖZEL, İsmet (1989) “Deniz Dalgalanır, Türkiye İslâmlaşır”, Sorulunca Söylenen içinde, Der. Kazım Sağlam, Çıdam Yay., İstanbul, 149-162.

ÖZEL, İsmet (1990) Tehdit Değil Teklif, 3.b., Çıdam Yay., İstanbul.

ÖZTÜRK, Osman Metin (1993) Ordu ve Politika, Gündoğan Yay., Ankara.

PARLA, Taha (1991) Türkiye’de Anayasalar, İletişim Yay., İstanbul.

SUBAŞI, Necdet (2001) “Alevi Modernleşmesi”, Kültür ve Modernite Sempozyumu (25-27 Ekim), Kültür Araştırmaları Grubu, Kemer.

ŞAYLAN, Gencay (1992) Türkiye’de İslâmcı Siyaset, 2.b., V Yay., Ankara.

ŞEN, Serdar (1996) Cumhuriyet Kültürünün Oluşum Sürecinde Bir İdeolojik Aygıt Olarak Silahlı Kuvvetler ve Modernizm, Sarmal Yay., İstanbul.

ŞEN, Serdar (2000) Geçmişten Günümüze Ordu, Alan Yay., İstanbul.

TANİLLİ, S. (1996) Nasıl Bir Eğitim İstiyoruz?, 8.b., Cem Yay., İstanbul.

TANÖR, Bülent (1997) “12 Eylül Rejimi”, Türkiye Tarihi -Bugünkü Türkiye (1980-1995) içinde, 2.b., Ed. Sina Akşin, Cem Yay., İstanbul, 26-58.

TANÖR, Bülent ve YÜZBAŞIOĞLU, Necmi (2001) 1982 Anayasasına Göre Türk Anayasa Hukuku, Yapı Kredi Yay., İstanbul. ,,,

TARHANLI, İştar B. (1993) Müslüman Toplum, “Laik” Devlet -Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı-, Afa Yay., İstanbul.

TAŞKIN, Yüksel (2001) “12 Eylül Atatürkçülüğü ya da Bir Kemalist Restorasyon Teşebbüsü Olarak 12 Eylül”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm içinde, İletişim Yay., İstanbul, II, 570-583.

TURAN, İlter (1993), “Türkiye’de Din ve Siyasal Kültür”, Çağdaş Türkiye’de İslâm -Din, Siyaset, Edebiyat ve Laik Devlet- içinde, Ed. R. Tapper, Çev. Ö. Arıkan, Sarmal Yay., İstanbul, 39-69.

TUŞALP, Erbil (1994) Şeriat A.Ş., 2.b., Bilgi Yay., Ankara.

VANER, Semih (1998) “Ordu”, Çev. A. Pesen, N. Balkan, Geçiş Sürecinde Türkiye içinde, Der. İ. C. Schick, E. A. Tomak, 3.b., Belge Yay., İstanbul, 255-284.

VOLL, J. Obert (1995) İslâm -Süreklilik ve Değişim-, Çev. C. Aydın, C. Şişman, M. Demirhan, Yöneliş Yay., İstanbul.

YALÇIN, Süleyman (1990) “Türkiye’de Fikir Hareketleri ve Kültür Hayatımızda Aydınlar Ocağı”, Milli Kültür Politikasındaki Yanlışlar içinde, Aydınlar Ocağı Yay., İstanbul, 9-23.

YANARDAĞ, A. Faruk ve YALÇIN, İlker (1989) “İslâm’a Karşı İslâm”, Kitap Dergisi, 23, 4-9.

YETKİN, Çetin (1994) 12 Eylül’de İrtica Niçin ve Nasıl Gelişti?, Ümit Yay., Ankara.

ZÜRCHER, Eric Jan (1998) Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, Çev. Ö. Laçiner, 3.b., İletişim Yay., İstanbul



(*) Toplum ve Bilim’de yayınlanmıştır (Sayı: 93, 2002)

[1] Nordlinger’e göre (Karatepe, 1999: 26-27) ordunun siyasi sistemle ilişkisinin hakemlik düzeyinde kaldığı ülkelerde, askerler, siyasal ve yönetsel kararların alınmasında sön sözü söyleyen organ değildir. Ordunun siyasi sistemle ilişkisinin “hakemlik” düzeyinde kaldığı ülkelerde, darbecilerin amacı, mevcut konumlarının devamını sağlayan anayasal düzeni korumak ve bu düzenin istikrar içinde devamını sağlayan hükümetleri işbaşına getirmektir. Bekçilik işlevinde ise ordu, bekçiliğini yaptığı kurumların tehlikede olduğunu gerekçesiyle rejime müdahale ederek sivil iktidarı yönetimden uzaklaştırmaktadır. Siyasal iktidarı ele geçiren askerler, genellikle 2-4 yıl süreyle yönetimde kalmakta; gerekli düzenlemeleri yapıp, siyasi önlemleri aldıktan sonra yapılan seçimlerle birlikte iktidarı sivillere terk etmektedirler. Yöneticilik işlevinde de ordu, siyasal rejimin yapısını ve işleyişini sadece kendi istedikleri gibi düzenlemek için değil, siyasi iktidara tümüyle hakim olmak için siyasete müdahale etmektedirler. Darbeyi yapan askerlerin, uzun süre kullanmaya kararlı oldukları iktidarı bir siyasal ideolojinin emrine vererek, ülkenin siyasal, sosyal ve ekonomik yapısında köklü değişiklikler yapmaları halinde, askeri müdahaleler “ihtilal” niteliğini almaktadır.

[2] Orgeneral Kenan Evren, 12 Eylül 1980’de Türk Silahlı Kuvvetleri’nin emir komuta zinciri içinde gerçekleştirdiği harekâttan sonra Kara, Deniz ve Hava Kuvvetleri komutanları ile Jandarma genel komutanından oluşan Milli Güvenlik Konseyi’nin (MGK) başkanlığını ve devlet başkanlığını üstlenmiştir. Evren, 23 Ekim 1981’de toplanan Danışma Meclisi ile MGK’dan oluşan Kurucu Meclis’in hazırladığı ve 7 Kasım 1982’de halkoyuna sunulan yeni Anayasa’nın geçici 1. maddesi gereğince, yedi yıllık bir süre için Türkiye Cumhuriyeti’nin yedinci cumhurbaşkanı olmuştur. Evren, 1 Temmuz 1983’te Genelkurmay Başkanlığı görevini Kara Kuvvetleri Komutanı Orgeneral Nurettin Ersin’e devrederek ordudan emekliye ayrılmıştır. Öte yandan Genelkurmay başkanı Orgeneral Kenan Evren’in başkanlığında Kara Kuvvetleri Komutanı Orgeneral Nurettin Ersin, Hava Kuvvetleri Komutanı Orgeneral Tahsin Şahinkaya, Deniz Kuvvetleri Komutanı Oramiral Nejat Tümer ve Jandarma Genel Komutanı Orgeneral Sedat Celasun’dan oluşan MGK, Danışma Meclisi’yle birlikte 1982 Anayasasını hazırlayan Kurucu Meclis’i oluşturmuştur. Yeni Anayasa 7 Kasım 1982’de halkoyuna sunularak kabul edilmiştir. 6 Kasım 1983’te milletvekili genel seçimleri sonunda oluşan Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM) toplanıp Meclis Başkanlık Divanı kurulunca MGK’nın hukuki varlığı da sona erdirilmiştir (7 Aralık 1983). Anayasa’nın geçici 2. maddesi gereğince MGK üyeleri Nurettin Ersin, Tahsin Şahinkaya, Nejat Tümer ve Sedat Celasun, altı yıl süreyle Cumhurbaşkanlığı konseyi üyeliklerine getirilmişlerdir. Cumhurbaşkanlığı Konseyi üyelerinin bu görevi, Kasım 1989’da yedi yıllık görev süresini dolduran Cumhurbaşkanı Kenan Evren’inkiyle birlikte sona ermiştir.

[3] 1982 Anayasası’nın başlangıç bölümünde “Ebedi Türk vatan ve milletinin bütünlüğüne ve kutsal Türk Devletinin varlığına karşı, Cumhuriyet devrinde benzeri görülmemiş bölücü ve yıkıcı kanlı bir iç savaşın gerçekleşme noktasına yaklaştığı sırada; Türk Milletinin ayrılmaz parçası olan Türk Silahlı Kuvvetleri’nin, milletin çağrısıyla gerçekleştirdiği 12 Eylül 1980 harekâtı sonucunda, Türk Milleti’nin meşrû temsilcileri olan Danışma Meclisi’nce hazırlanıp, Milli Güvenlik Konseyi’nce son şekli verilerek Türk Milleti tarafından kabul ve tasvip ve doğrudan doğruya O’nun eliyle vazolunan bu anayasa...” ifadesine yer verilmektedir.

[4] Yönetim bir yandan dinin araçsallaştırılması konusundaki tavrını somutlaştırırken bir yandan da toplumdaki belli başlı dinsel sembollerin iktidar alanına taşınmasını önleme konusunda sert adımlar atmaktaydı. Nitekim dinsel ilgi ve tutumları açıkça öne çıkan grup, cemaat ve parti gibi yapılanmaların yöneticileri kovuşturmaya uğratılmış yanı sıra bunların toplumsal prestijlerini zayıflatacak ajitasyonlara da sürekli olarak baş vurulmuştur. Bu bağlamda başta başörtüsünün giderek türban sorunu biçiminde şekillenecek serüveni olmak üzere, Kur’an kurslarına sıkı denetim uygulamaları, dini talepkarlık düzeylerinin en alt düzeye indirilmesi gibi stratejilerle dinin alanı yeniden belirlenmeye çalışılmıştır (Krş. Bölügiray, 1991: 203).

[5] Nitekim Orgeneral Kenan Evren, din derslerinin zorunlu kılınmasının gerekçesini açıklarken (1991: IV/309): “dini eğitim çocuklara aileleri tarafından verilemez. Aslında aile bu eğitimi vermeye çalışsa bile, yanlış, eksik veya kendi bakış açısından öğretebilir; dolayısıyla bu uygunsuzdur. Size çocuklarınızı yasadışı Kur’an kurslarına göndermemenizi daha önce de söylemiştim. Şimdi bunu Anayasa hükmü haline getirdik. Artık din, çocuklarımıza devlet tarafından devlet okullarında öğretilecek. Şimdi biz laikliği çiğniyor muyuz, yoksa ona hizmet mi ediyoruz. Laiklik Türk insanını dini eğitimden mahrum bırakıp, onu din istismarcılarının eline teslim etmek değildir” ifadelerine yer vermekteydi.

[6] Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından 23-25 Nisan 1981’de düzenlenen I. Din Eğitimi Semineri’nin açılış konuşmasında Dekan Prof. Dr. Hüseyin Atay, 12 Eylül harekâtını “Türkiye’nin ve Türk milletinin ikinci kurtuluş olayı” şeklinde tasvir ediyordu (Des, 1981: 398).

[7] Türk-İslâm Sentezi fikrini Türk toplumunun tarihsel değerleriyle ilişkilendirerek temellendiren İbrahim Kafesoğlu’na göre (1999: 144-145), “İslâmiyet'in ilan ettiği tek ve yaratıcı Allah, eski Türk inanç anlayışını tamamiyle kavramış durumda idi. Yani Türkler adeta, yeni bir din değil, kendi kadim inançlarının çok daha sağlam, kitabi, inandırıcı bir sisteme girdikleri kanaatinde idiler.” Ona göre eski Türk inançları ile İslâmi itikadlar arasındaki ortak noktaların varlığı dikkat çekicidir: “Tanrı Tek'tir. Tanrı kainatın yaratıcısıdır. Tanrı kainatın efendisidir. Tanrı kadimdir, ezelidir. Tanrı ebedidir. Tanrı her yerde hazır ve nazırdır. Tanrı her şeyi iradesi altında tutar. Tanrı adildir, Hak'tır. Tanrı bilicidir. Tanrı huzurunda herkes eşittir. Ona göre iki inanç arasındaki büyük yakınlıklar daha da çoktur:“İslâmiyet’i iyice tanıyan Türkler'in artık kütleler halinde müslüman olmaları neticesinde sosyal ve manevi hayatın bütün cephelerinde Türk-İslâm kültür terkibi (sentezi) gerçekleşmiştir”. “Devlet kuruculuk ve teşkilatçılıkta kabiliyetli, bu itibarla da toleranslı, nizamperver, fütühata yatkın fakat sömürücü değil, hakikatlere açık, gerçekçi bir millet olarak tanınan Türklerin bu özellikleri düşünce sistemlerinde temellenmektedir. Türk ne her şeyi, insana sağladığı fayda derecesinde değerlendiren maddeci eski Grek gibi, ne de kainatı meçhuller alemi sayıp çizemediği hadiseleri hemen “mucize”ye bağlayan Sami-İran-Hind gibi düşünmektedir. Türk'ün mevcut düşünce tarzları arasındaki yeri, mütedil ölçüde akılcı-maneviyatçı olmaktır. Bu hususiyet İslâm felsefesi tefekküründe mühim rol oynamış, dolayısıyla Türk kültür çevresine mensup şahsiyetler müspet düşünce ve ilim sahasında büyük hizmetler ifa etmişlerdir. Bu ortamda, iradeyi ön safa alan, ilahi emirleri akıl ve deliller ışığında kavrayan İslâmi düşünce tarzının gelişmesi, zaman ve mekan şartlarını gözeten bir hukuk nizamı, eski Bozkır Türk siyasi teşekküllerinde görülen devlet anlayışı, vicdan hürriyeti ve askeri geleneklerin İslâm’la terkibi, siyasetten ilme, sanata kadar hayatın her safhasında Türk üsluplu bir İslâm anlayışını ve uygulamasını meydana getirmiştir.”

[8] DİB’in Konsey’le ilişkileri ilginçtir. Ara dönemde kişisel ilişkilerin kurumsal ilişkilerden daha verimli sonuçlar alabileceğine ilişkin yaklaşımları DİB örneğinde ele almak gerekir. Konseyin Devlet Bakanı Mehmet Özgüneş aracılığıyla Diyanet’ten “İmam Hatip Liselerinde Okuyan Kız Öğrencilerin Kıyafetleri Hakkında” resmen istediği “görüş” (22.12.1980 gün 018323 sayılı yazı), Kurum tarafından bir fetva formatında verilmiş (30.12 1980 gün ve 77 sayılı yazı) ve “dinimizin müslüman kadınların örtünmesiyle ilgili hükümlerine aykırı, Anayasamızın tanıdığı kişinin temel hak ve hürriyetlerini zedeleyici ve sözü edilen okulların yönetim, eğitim ve öğrenim faaliyetlerini olumsuz yönde etkileyici nitelikteki hükümlerin yer almasının uygun olmayacağı mütalaaa olunmuştur” denilerek keyfiyeti Devlet Başkanlığı Makamı’na arz olunmuştur. Bu ve benzer örnekler DİB’in ara dönemlerdeki kurumsal “rol” ve “beceri”lerini ele alırken daha dikkatli olmayı gerektirmektedir.

[9] Zbigniew Brezinski’nin “İslâm dostlarımızda bastırılmalı, düşmanlarımızda teşvik edilmeli” şeklindeki ifadesi İslâm’ın müttefik ülkelerde kontrol edilmesini, diğerlerinde ise kışkırtılmasını öngören bir formülasyondur (Güldemir, 1986: 24, 83).

[10] Ara dönem uygulamaları içinde solun gücü büyük ölçüde kırılmakla beraber restorasyonun başlangıçta öngörmediği kimi aktörler sahneye çıkmıştır. Bunlar, radikalleşerek Türk-İslâm senteziyle çizilmek istenen sınırları zorlayan ve enternasyonalist etkilere açık bir İslâmi hareket; Kürt hareketi ve entelektüel-bürokratik denetime direnen ve piyasayla iç içe yükselişe geçen popüler kültür kaynaklı aktörler olarak tanımlanabilir. Bu aktörlerin yükselişinin öngörülebildiği söylenemez (Taşkın, 2001: 582).

   
Başlıklar: