“ÖTEKİ”NİN İNSAN HAKLARI (*)

Bu tebliğimde "öteki" kavramı çerçevesinde gerçeklik kazanan bir fenomenden yola çıkarak insan hakları sorununu ele almayı düşünüyorum. Tanımı ve sınırları üzerinde her zaman tam bir bütünlük içinde anlaşmaya varılamasa da insan hakları kavramı olumlu ve pozitif bir beklenti olarak evrensel bir niteliğe sahiptir. Ne var ki "öteki"yle kavramsallaştırılan gerçeklik insan haklarının kullanımı ve yaygınlığı konusunda dikkate değer rezervler koymaktadır.

Esasen "öteki" kavramı sosyal bilimlerin önemli problemlerinden biridir.[1] "Öteki", modern zamanların bilimsel gerçekliği içinde somut karşılıklara sahiptir. Bu bağlamda başta antropoloji olmak üzere[2] diğer sosyal bilimlerin de bir "öteki" inşasından sözetmek imkan dahilindedir. Öncelikle zihinsel sonraları da daha somut karşılıklar içinde kendine bir dünya kurmayı başaran bu kuram, sadece insan haklarının kullanımında değil, diğer tüm sosyal tercihlerde de belirleyici bir boyuta sahip bulunmaktadır. Çünkü böylece sosyal bir sistem kendi içsel bütünlüğü ve devamlılığını, "öteki"ne bağlı kalarak garanti altına almakta ve sürekliliği sağlamaktadır.

"Öteki" kavramına semantik orijini dikkate alınarak bakıldığında kavramın Grekler tarafından 6. ve 7. yüzyıla kadar "yabancı"lar için kullanıldığı görülmektedir. Grekler, kendilerini yabancılardan ayırmak için bu kavramı kullanmaktaydılar. Bu bağlamda, bir başka terim olarak "barbar" da, "öteki" söylemi içinde, alt-insanlık biçimlerini tanımlayarak yansıtmak için kullanılmıştır. Konu ile ilgili bazı çalışmalarda, "öteki" teriminin Avrupalılarca sadece negatif bir anlamda kullanılmadığı, bu terimin "diğer yerler" ve "diğer insanlar" için de kullanıldığı belirtilmektedir. Nitekim terim bu çerçevede Avrupalıların "öteki"ni tanımlamada kararsız kaldıkları alanlarda da kullanılmıştır. Yeni dünyalarla karşılaşan filozof, asker ve tüccarların gözlemlerine bağlı olarak "öteki" söylemi içinde "barbar" terimi, 12. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar özellikle Hıristiyan olmayanlar için kullanılmaya başlanmıştır. 18. yüzyıla ağırlığını veren Rönesans döneminde "öteki" terimi, aydınlanmamış "öteki"leri belirtmek için kullanılacaktır. 20. yüzyılda ise artık "öteki" kavramıyla Avrupa ve Amerika'nın cahil, geleneksel ve kendilerinden daha az akıllı olarak gördükleri Üçüncü Dünya ülkeleri kastedilecek ve gerektiği sürece de kendi temsillerinde kullanılacaktır.[3]

Avrupa'nın uzun bir tarihsel süreç içinde geliştirdiği "öteki" terimi öncelikle dini ve siyasi, ardından da ekonomik alanda geliştirilerek anlamlandırılmıştır. Hatta bu süreç giderek Avrupamerkezciliği görüşünün de kuvvetlenmesine sebep olmuştur. Denilebilir ki Hıristiyanlığı Avrupamerkezciliği görüşü çerçevesinde yaygılaştıramayan Avrupa, kapitalizmin dünya ölçeğinde yaygın ve belirleyici olmaya başladığı andan itibaren, kendisine dünyayı fethetme hedefini uygun görmeye başlamıştır.[4]

"Öteki", sosyal bilimlerde özellikle antropolojinin kültürel inhisarcılığını taşıyan bir boyut içinde temellendirilmiştir. Kültürel ayrımlaşmanın bir tezahürü olarak "öteki", tanımlanmış ve olumlanmış bir dairenin dışında kalmışlığı, hatta meşruiyyet alanının farklılaşmasını göstermektedir. Böylece bir grup önyargısı olarak "öteki" yaratılmıştır. Bu önyargıların yaratılmasında genellikle bilimin kötüye kullanılmasından söz edilebilir. Önyargı üretmekte bilimi kötüye kullanma bakımından öncülüğü antropoloji, biyoloji ve tarihin aldığı görülmektedir. Aslında Aydınlanma sonrasında gelişen modernite projesinin bilime yüklediği konum ve rol, bu ideolojileri geliştirmek isteyenlere bilimi kötüye kullanmaktan başka bir yol da bırakmamıştır denilebilir.[5]

"Öteki", bir tahayyüldür ve fiili gerçekliğin açık belirleyiciliğine rağmen o, subjektivizmi ve her türlü önyargıyı yansıtmaktadır. "Öteki" dışımızda kalanın, bizimle aynı vasatı paylaşmayanın, düşman olanın kurgulandığı bir resmetmedir .

Aslında "kültürel öteki"nin "ruh"unu daha derinden anlamak 19. yüzyılın başlarında antropologların ve oryantalistlerin açık amacıydı. Ancak bu niyet yine de antropolojinin ve oryantalist çalışmaların içsel bir sosyalleşme sürecine girmelerini ve bununla da yabancı kültürlerin sınıflandırıcı bir şekilde dışlanmasını engelleyemedi.[6] Çünkü nihayetinde kültürel kimliklerin biçimlenmesi "öteki"nin ifadesini dikkate almaktadır; kendi kendini kültürel olarak tanımlama işi her zaman "öteki"lerin değerlerinden, özelliklerinden ve yaşam tarzlarından ayırdedici olmayı içermektedir.[7]

"Öteki" sadece sosyal olanın alanı içindeki bir taksimatı içermez. Kabul edilmiş, üzerinde karar kılınmış meşru bir tercihin dışında kalanlar da "öteki"nin tüm ağırlığını taşımaya başlar. Aynı şekilde ahlaki kategorilerin doğru-yanlış, iyi-kötü biçimindeki yansımaları da "öteki"nin varolan yüzünü yeniden tanımlayarak biçimlendirir. "Öteki", modern zamanların tahayyülatı içinde dışlamanın ve reddetmenin uygun bir yöntemini vareder. Zaten modernizmin evrensellik iddiasına sahip belli başlı kuramları da "öteki"ne Avrupalı akılcı özne açısından bakmakta ve hatta tüm farklı kültürleri kendi birliğine indirgemektedirler. Buna karşın tarihsici kuramlar da "öteki"ne kendi özgün ve biricik kültürel yapıları açısından bakmış, hatta farklılık ve bölünmüşlüğü öne çıkartmakta ısrarcı olmuşlardır. Böylece modernizm kendi kurgusu içinde "öteki"nin özgünlüklerini görmezlikten gelirken, diğeri yani tarihsici eğilimler de "öteki"nin oluşumunu farklı tanımlamakta öylesine ileri gitmişlerdir ki bu da onların daha aşağı ve daha az insani görülmelerine yol açmıştır.[8]

Öte yandan tarihsel gelişimi içerisinde 16. yüzyılın sonlarına kadar "öteki" kavramını geliştirmeyen Osmanlı, "orada ne olup bittiğini Allah bilir" şeklinde formüle ettiği bir fikir etrafında dünyayı kendi terminolojisi içinde kalarak tahayyül etmeyi sürdürmüş ve ancak 17. yüzyılın başlarından itibaren Avrupa'yı kültürel bir bütünlük içinde düşünmeye başlamıştır. Osmanlı'nın siyasi anlamda "Darü'l-Harp ve Darü'l-İslâm" olarak dünyayı ikiye ayırması, 17. ve 18. yüzyıllarda Avrupa'yı Frenk ve Hıristiyan dünyası olarak algılamak şeklinde tebarüz etmiştir. Nihayet onu "Frengistan diyarı" olarak algılarken bir yandan da onu tanımlamaya başlamış; 19. yüzyılın sonlarına doğru ise Avrupa ona "milletler ve devletler topluluğu" olarak görünmüştür. Yanısıra türlü çeşitlilikleri içinde Yunan düşüncesi; Avrupa düşüncesi ve hukuku, Roma Hukuku, Hıristiyanlık; Latin Medeniyeti ve Alman halk kültürü, Bizans potasında erimiş bir şekilde yeniden tanım kazanmıştır.[9]

Tarihsel olarak çok daha gerilere gidilerek genel bir bakış tarzı gerçekleştirildiğinde ise İslâm/Hıristiyan karşıtlığının "öteki"nin karşılıklı olarak yadsınmasına yol açtığı görülmektedir. Fakat bu yadsıma sürecinin, muhayyel geçmişi 'özselleştirme'nin mekanizmalarını kapsadığını da hesaba katmak zorundayız.[10] Dini alanda da, İslâm örneği yeniden okunduğunda mümin-kafir zıtlığı, daha geniş bir perspektifte Darül İslâm/Darül Harb ve ümmet/cahiliyye gibi zihinsel ve toplumsal gerçeklik içindeki ayırımları tazammun edecektir. Meseleye bir başka açıdan yaklaşmak gerekirse, merkez aldığı Tanrı anlayışı İslâm kültürüne/kültürlerine zaten "öteki" hakkında gereken bilgiyi vermiş, O'nun kendini Batılı gibi "öteki"ni anlayarak tanımlamasına fırsat tanımamıştır. Kuşkusuz bu, İslâmiyet'in özcülükten uzak bir tavır sergilediği anlamına değil, "öteki"lerin hakikatinin müslümanları epey bir süre ilgilendirmediği anlamına gelmektedir.[11] Bu bağlamda oryantalizme karşı oksidentalizmin olmayış nedeni de Doğu ve İslâm kültürlerinin masumiyetine ve onların türdeş, kapalı ve özsel birimler olarak tanımlanmalarına ya da ilişkilerinin tarihsel pratikler sonucu Batı'dan yana dağılmış olmasına değil, Doğu'nun Batı'yı 19. yüzyıla değin ötekileştirememiş olmasına bağlıdır.[12] Ancak bu gecikme daha derin bir çatışmayı kendi içinde üretecek şekilde bir etki sağlanarak aşılabilmiştir: Gücünü yitiren Osmanlı artık, zaten üretmediği "öteki"ni dışarıda değil, içeride aradığı bir sürece girmiş (Osmanlıcılık, Batıcılık, İslâmcılık akımlarının belli dönemlerde kesin çizgilerle birbirinden ayrılması gibi) ve bu durum Cumhuriyet'in kurulmasına kadar böylece devam etmiştir. Cumhuriyet ideolojisi ise daha açık bir "öteki" tasvirine bağlı kalarak, Türk milliyetçiliği dairesinde diğer bütün karşıtlarının meşruiyyetini ortadan kaldırmayı hedeflemişir.[13]

"Öteki"nin kurgu düzeyinde inşası modern zamanlarda sosyal alanın teorik arayışları içinde gerçekleştirilmektedir. Tarihsel zaman içinde gerek birey gerekse toplumsal yapı evreninde "benlik" (self) ve "öteki" (the other) üzerine karşıtlık ya da ortaklık bağlamında bir sınırdan bahsetmek mümkünse de, bu sınırın somutlaşması modern bir evrende daha sahici karşılıklarla içselleşmiş gibidir. Nitekim "öteki" kavramına dayanarak yaratılmış pek çok olumsuz akım ve olgu sayılabilir; ırkçılık, soykırım, etnikmerkezcilik, tekkültürcülük, yabancı düşmanlığı vb. Zaten Batı kültürü İslâmi kültür(ler)den farklı olarak onu (ve kendini) anlamak ve bir arzu ve bilgi nesnesi olarak konumlandırmak amacıyla "öteki"ne ilgi gösteren bir kültürdür.[14] Özellikle yeni gelişen mikro milliyetçilikler varlıklarını geçmişte kaybeden taraf olmaya dayandırıldıklarından, yarattıkları yeni kimlikleriyle bir eşitlik talebinde bulunmuş oluyorlar, ama kendi "öteki"lerini yaratırken onu değiştirme olanağını da yitiriyorlar, onu belli bir biçimde korumuş oluyorlar. Yani onu değiştirecek yaratıcı yeni bir eylem geliştirmiş olmuyorlar, sadece yarattıkları ya da açığa çıkardıkları "öteki"ne hayır deme olanağını elde ediyorlar. Böylece yaratıcı eylemlerini, kendisinden olmayana hayır demeye irdirgemiş oluyorlar.[15]

"Öteki", "ben" ve "biz" tasarımının bir karşıtlığı olarak ortaya çıkmaktadır. Bilindiği gibi tipik bir bireyselleşme ve sosyalleşme faaliyeti bile, gerçek anlamda kaçınılmaz bir "ben/biz" ve "öteki/onlar" organizasyonunun bir parçası olarak kabul edilmektedir.[16] Ortaklaşa "biz" duygusu, kendi bağlamı dışındakileri "öteki" sayacak bir ayrışmayı pekiştirir. Giderek "biz" ve "öteki" ayrımı kendi içinde türlü anlam cepheleşmeleri ve eğilimleri, karşıtlık ve yandaşlık, işbirliği ve tezat ilişkilerini yansıtır. İnsanlığı ve coğrafyayı ulusal sınırlarla bölerek, herbiri kendinin "en eski" ve "en köklü" olduğunu iddia eden ve sürekli olarak "dış düşmanlar"a karşı bir "biz" kimliğiyle kendilerini meşrulaştıran ulus-devletler de son tahlilde "biz" ve "öteki"ni pekiştirmektedir.[17] "Öteki"leri görece insan-altı bir duruma sokarak ve ardından da talihsizliklerini "insan gibi" davranamayışlarına bağlayarak bu durum yaratılmaktadır. Buradan sözkonusu "öteki"lere, başarısızlıklarının iflah olmazlığı ve onları tekrar insan içine sokmak için yapılacak hiçbir şey olmayışı yüzünden, insan gözüyle bakılamayacağı kararına yalnızca bir adım kalmıştır.[18] Burada şaşırtıcı olan özellikle siyasal ve ekonomik alanlarda gücünü gösteremeyen sosyal yapıların, "öteki"ni merkez dışında üretemeyip, merkez içinde üretme yoluna gitmeleridir. Bu aslında gücün kullanılmaması, daha doğrusu gücün eksik olmasıyla ilişkilidir. Böylece kendi içinde üretilen "öteki"lere göre kendini tanımlamaya çalışma, belirsizliğe, istikrarsızlığa ve olayların her zaman kültürel olsun, dini olsun, ekonomik olsun merkeze yakınlık ile, tıpkı etniklik konusunda olduğu gibi siyasi bir şekle bürünmesine sebebiyet vermektedir.[19] Kendi toplumsal yekpareliği içinde ortaya çıkarılan bu ayrışma ve "öteki"nin her vesileyle yeniden üretilen varlığı homojenleştirme kaygısının bir tezahürü olarak iç gerginlik ve kopuşmaların zeminini oluşturmaktadır.

Temelde Batı modernizminin amacı yalnızca "öteki"ni anlamak değil, öteki üzerinden kendi kimliğine ulaşarak "öteki" ile kendi arasındaki sınırları çekmektir. Çünkü bilindiği gibi her sınır bir ilişkidir ve bu sınır içerisiyle dışarısı, biz ve onlar arasındaki farkı belirlemektedir. Bu nedenle "öteki"ni anlama isteği temelde bir sınır çekme, farklılıkları "öteki"leştirerek kendi kimliğini bulma isteğidir. Gerçekten de Batı modernizminin kendi modernizmini evrensel ve saltık bir değer olarak temellendirebilmesi için önce farklılıkları ötekileştirerek onların bilgisine ulaşması gerekmektedir; çünkü kendi ayrıcalığını ancak bu karşıtlık temelinde kurgulayabilmekte ve yine kendi kimliğini bir iktidar biçimi olarak ancak bu yolla dayatmak istemektedir.[20]

Evrensel kuramların çoğu "öteki"liği ve farklılığı anlamakta zorlanır ve tarihi herkesin geçmesi gereken bir aşamalar serisi olarak görürken, tarihsici kuramlar da ortak sorunları ve paylaşılan insanlıktan kaynaklanan eşitlik biçimlerini anlamakta güçlük çekerler. Onlara göre tarih, anlaşılması her ulusun geliştirdiği değişik kültürel özün kavranmasıyla mümkün olan, evrensel değil, kesintili bir süreçtir. Evrensel kuramlar "öteki"ne Avrupalı akılcı öznenin perspektifinden bakarak; kendi mutlak gerçekliğini taşıyan ve tüm kültürel farklılıkları, kendi özgünlüğüne indirgeyen genel bir modeli uygulama eğilimi taşımaktadırlar. Tarihsici kuramlar ise "öteki"ne, özgün kültürel yapısının perspektifinden bakarlar; bu nedenle farklılığa ve kesintiye vurgu yaparlar. Aslında her iki bakış açısı da açık tehlikeler barındırmaktadır. Evrensel kuramlar "öteki"nin farklılıklarını anlayamadıkları için onu kabul etmeyebilirler, tarihsici kuramlar ise, "öteki"ni ayrı, aşağı bir oluşum olarak değerlendirdikleri için gözardı edebilirler. Mutlak doğru ve tarihsel sürekliliğe yapılan vurgular indirgemeciliğe yol açarken, "öteki"nin özgünlüğü gözardı edilebilmekte, farklılık ve kesintiye yapılan vurgular ise, "öteki"nin küçük görülmesine yol açabilmektedir.[21]

"Öteki" bir başka yerden bakarak anlaşılmayacak kadar uzaktır. Empati yoluyla yaklaşıldığında bile ancak önyargı evreninde kurulmuş bir tipolojiden yola çıkılarak kendisine ulaşılır. "Öteki" ni anlamak, onun çizilmiş çehresini ve taşıdığı imkanlar alanını kavrayıp içselleştirmeden asla anlaşılamaz. Hatta artık nerdeyse "farklılık bir ütopyadır."[22]

Gerçekte "öteki", öbürünü tek başına yansıtan bir ayna değildir. "Öteki", bizim zihni dünyamızda, özlem ve kaygılarımızı, ittifak ve tepkilerimizi, rasyonel ve metafizik tercihlerimizi bir şekilde yansıttığımız bir başka "dünyamızı" ifade etmektedir. Bu "dünyamız", uygun meşrulaştırımlar içinde "öteki"nin evrenini ifade etmeye başlamaktadır. Bu bir tanımlamadır, tarif ve tayindir. Bu belki çarpıtılmış bir resimdir. Bu, öznenin kendisi dışındaki bir "öteki"nin varlığını imleyerek, bu varlığı "aşağıda", "ilkel", "barbar", "iğrenç" vb. şekillerde ayrıksılaştırarak tanımlaması ve kendi kimliğini "aslî" olarak kurması işlemi şeklinde açıklanabilir. Kuşkusuz bu bir merkezleme faaliyetidir ve bununla evrensel özne kendi yüzünü, gücünü ve dilini, merkezi söylemsel pratiklerin dışında bırakılan ayrıksı "öteki"nin adına ve onu alabildiğince kendi içinde benzeşikleştirerek, tek vücut olarak sabitleyen konuşma ile kazanır.[23] Bu nedenle çoğu kereler kökten "öteki"liğin yazgısının ne bir uzlaşma vaadiyle ne de bir övgüyle çözümlenecek gibi olmadığı iddia edilmektedir.[24]

Kuşkusuz "ben" ve "biz" olmayanı "öteki" olarak vasıflamanın bu kalıplar hakkında, bu şablon ya da resimler hakkında öne süreceği bir takım yargı ve iddialar olmalıdır. Çoğunlukla çatışma, öne çıkarılan bu egemen söylemin reddedilmesi için sık sık savunmaya ya da itiraza sıfırdan başlamaya mahkum bir atağı gündeme getirir. Daha da ilginç olanı "öteki"nin de aynı süreci kendi dışında olan bir "öteki" için işletmeyi meşrulaştıran tepkiselliğinde yürümesidir. Örneğin, "öteki"nin tarihini okumak "öteki"nin konuşması ya da kendini temsil etmesi anlamına gelmiyor. "Öteki", kendi hakkında üretilen her sözde yeniden kuruluyor.[25] Morley ve Robins'e göre Avrupa kimliği, "öteki"ne göre ve "öteki"ni dışlayarak oluşturulan negatif tanımında yatmaktadır. Böylece, ulus devletlerin inşası sürecindeki korumacı "kimlikçi" düşünceler, sembolik bir coğrafya olarak Avrupa bağlamında yeniden üretilmiş olmaktadır.[26]

Bu, modern olanın "öteki"ni anlama ve açıklama tarzının bir çabası olarak kendi dünyasına çakılmasını kolaylaştırır. Yerli-sömürgeci karşıtlığı, siyah-beyaz zıtlaşması hatta daha genel bir siyaset göstergesi olarak Doğulu-Batılı farklılaşması, antropolojik ve sosyolojik bir tarzın geçerliliğini devam ettirerek koruyan argümanları ortaya koymaktadır. Kısaca kimliği siyasi ve ekonomik alanda bir güç ve kültürlerarası bir karşılaştırma olarak "öteki"ne göre tanımlama kendi gücünü ortaya koyma süreciyle eşdeğer bir özellik göstermektedir.[27]

Bu bağlamda kendi zihni tasavvurumuzun bir iktidar tekniği olarak "öteki", iyi niyetli bir arayış içinde anlaşılmak istendiğinde de, ortaya çıkan entellektüel, tarihsel, dinsel ve ahlaki kodlara bağlı önyargıları terketmek mümkün görünmemektedir. Denetleyenler, hakim olanlar, "öteki"ni yaratmayı sadece kendi denetimlerine bir meşruiyyet söylemi kazandırmak için yapmıyorlar; yanısıra "öteki", denetimi sürdürmek için araçsal amaçlarla da yaratılıyor. Ünlü böl ve yönet formülü "öteki"ler yeniden yaratılarak işletiliyor.[28]

"Öteki"ne bu bağlamda yaklaşım, onu hem ezik ve yılgın hem de "muhtaç" görmenin üstünlüğünü göstermektedir. Burada bir şekilde birbirine karşıt cepheleşmeler içinde çizilen imajlar, çarpıtılmış ve üzerinde oynanmış resimler sözkonusudur. Nitekim "öteki" konusunda yapılacak araştırmaların, fenomenologların söylediği gibi, benim ya da benim bilincimdeki "öteki"nin kimi bileşenlerine sahip olan bir "öteki" kavramından işe başlamaları kaçınılmazdır.[29]

Ötekinin ortaya çıkarılıp tanımlanmasında oryantalist faaliyetlerin gücü tartışılmaz bir niteliğe sahiptir. Gerçekten de oryantalist söylem kendi dışında bir "öteki"nin gerçekliğini yeniden kurma ve biçimleme alanı olarak ilginç açılımlara öncülük etmiştir. E. Said'in oryantalizmin yapısını ele alan çalışmasında öne çıkardığı görüşleri hâlâ yanlışlanabilmiş değildir.[30] Said, Oryantalizm'de kendini üstün gören ve bu üstünlüğünü korumak isteyen bir kültürün başka bir kültürü eşiti olarak anlayıp değerlendiremeyeceğinden yola çıkmaktadır. Hele bu kültür sömürgeciliğin askeri ve ekonomik amaç ve kurumlarıyla da besleniyorsa, yani egemen kültürse durum daha da vahim sonuçlar üretmektedir. O zaman öğrenme ve anlama isteği "izin vermek, ezmek, meşruiyyet tanımak, yasaklamak, doğrulamak" gibi tutkulara dönüşmektedir. Nitekim Oryantalizm de bir bilim, bir tavır ya da tavırlar yumağı olarak, Avrupa'nın sömürgeci kültürünün bir kurumu olduğu için, ondan bağımsızlaşamamış ve bu tutkulardan arınamamıştır.[31] Said oryantalist söylemde "öteki"ne içkin tasavvurların gariplik, egzotiklik ve anormallik imgeleriyle kurulduğunu iddia etmektedir. Böylece "öteki"nin özerkleştirilmesi işlemi özellikle inançlar, zevkler, metinler ve değerler sistemi arasındaki farkları vurgulayan "kültürel güçler" ve "bizim" ne yaptığımız ve "onların" neyi "bizim" gibi yapamadıkları ve anlayamadıkları hakkındaki ahlâki güçler tarafından o'na içkin tasavvurların üretilmesiyle gerçekleşmektedir. Dolayısıyla O'na içkin tasavvurlar bir yandan "ben" kimliğinin tanımlanabilmesine, diğer yandan da onun üzerinde bir egemenlik kurulmasına hizmet etmektedir.[32] E. Said, Oryantalizm'de Foucault'nun kuramsal analizini uygular. Buna göre bütün egemen kültürler kendilerine uygun bir hakimiyet söylemi yaratırlar ve bu söylem içerisinde kendilerinden başka kültürleri istedikleri gibi yansıtırlar. Bu çarpık yansıtma gerçekte bir kültürün diğer bir kültüre egemen olma yollarından biridir.[33] Açıktır ki oryantalizm, "öteki"ni betimlemek açısından gücünü yoktan bir şeyi var etmesinden değil, olan bir şeyi olmayana (semantik ve farklılık terimlerine) irdirgemesinden almaktadır.[34]

"Öteki", sadece bireysel ya da toplumsal farklılıkların ortaya çıkarılması bağlamında kurulmamakta, ayrıca o, özellikle kültür ve zihniyet kamplaşmaları arasında da hatıra gelmekte ve uygulanmaktadır. Bu durum ise, çoğu bilinçaltında saklı tutulmak şartıyla, giderek şartlı protestoların belkemiğini oluşturacak biçimde tepki kalıplarını üretmeye devam etmektedir. Bugün çoğu çatışmacı eğilimlerin dikkate değer tehlike ifade eden ortak hafızasının, "öteki" kurgusunu pekiştirecek şekilde hazır ve teyakkuzda tutulduğunu görmek hiç de şaşırıtıcı olmamaktadır. Doğrusunu söylemek gerekirse "öteki"nin varlığına, meşruluğu ve donanımına duyulan küçümseyici bir fanatizm, karşıtlarda da aynı eğilimi doğurduğu zaman sosyal alanın dengesini korumak mümkün görünmemektedir.

Bu, "öteki"nin insan hakları sorununa hangi kriterlerden yola çıkarak yaklaşabileceğimiz hususunda hem etik hem de sosyolojik birtakım sorunlar yaratmaktadır. "Öteki" ne tanınan haklar, bir insan olmanın imkanlarını çoğu zaman aratmayan düzlemlerde tanınmaktadır. Gerçekten de "öteki", genellikle ya fiili itiraz ve tepkilerin sonu uzlaşmaya varan biçimleri arasında birtakım tavizler içinde haklarına "kavuşmakta", ya da "öteki"nin duyarlılıklarına dikkat kesilen bir etkinliğin pragmatik ve politik uyanıklığına bağlı olarak "rahat dursunları" temine yönelik bir strateji içinde uygulanmaktadır.

"Öteki"nin insan hakları bu sorunsal içinde gündeme geliyor. Genellikle insan olmanın bir sonucu olabilecek hak sahibi olma durumu, etkinlik, tercih ve ayak oyunları içinde ancak kazanılabilen bir bağış ve imtiyaza dönüşmektedir. Doğal bir hakkın kullanımını, meşrulaştırımı siyasal taleplerin bir sonucu olarak ancak kazanılabilecek bir vesayetin imtiyazı olarak görmek ilginçtir. Yine felsefi açıdan ulaşılan toplumsal gelişmenin, özellikle insan hakları bağlamındaki kullanımının doğallık ve insanilikten çok politik ve imtiyazlar alanının bir parçası olarak algılanması, "öteki"ne ilişkin olarak ortaya çıkan tarihsel ve kültürel önyargılardan beslenen ortak bir hafızayı geçerli kılmasını kolaylaştırmaktadır.

O halde kurgularımızdan vazgeçmek mümkün müdür? "Öteki"lerin her halükârda kurulmaya devam ettiği ve varolduğu bir dünyada, sadece tasavvurların realiteyi anlamlandırmasına değil, aynı zamanda, onları nasıl şekillendirdiği gerçeğinin bilinmesine de ihtiyaç vardır.[35] "Öteki" nin varlığını insani çeşitlilik ve düşünsel farklılık olarak telakki ederek yeniden dönüştürebilir miyiz? Sanırım "öteki" kurgusunun toplumsal hafızadaki meşruiyyeti, gündelik tercihler ve siyasal iktidarın manipülasyonundan bağımsız olarak düşünülememektedir. Bir epistemik alan inşası olarak, gündelik kültür tüketiminin iktidar gereklerine uygun bir tarzda üretildiğini biliyoruz. Bu ise farklı toplumsal tepkileri, ideoloji ve itirazların söylem kalıplarını dikkate almamızı ve yeniden anlamamızı gerektirmektedir. Gerçekten de toplumsal talepler içinde gerek denenmiş gerekse uygulamadan kaldırılmış kimi sosyal siyaset ürünlerini dikkate alınmadığı durumlarda "öteki" şeklinde kemikleşen kopuşma ve zıtlaşmalar artmaktadır.

Bu bağlamda dinsel deneyim ve yönelişlerin de gözlenmesi gerekir. Bilindiği gibi dinler çoğu zaman eşitlik temelini yaratılmışlık özelliğine bağlı olarak, bütün insanlar için öne çıkarmaktadır.

Gerek kendi içinde gerekse dışında kurgulanabilen "öteki"nin giderek toplumsal bir gerçeklik şeklinde tavırlarımızı etkileyerek yönlendirmesi karşısında insan hakları sorununun ele alınışı da ciddi problemler yaratmaktadır. "Öteki" olarak tasvir edilenin antropolojik, sosyolojik ve özellikle felsefi bağlamda üretilen sicili, insan haklarının kullanımını tahakküm çerçevesinde gündeme getirmektedir. Dünyanın değişik kriz bölgelerinde devam eden etnik temizliklerde öne çıktığı biçimde kendi gerçekliğimizin dışında bırakılan bütün fenomenler doğal ve kendini ifade etmesini sağlayacak bütün haklarından uzaklaştırılmaktadır. Çünkü o "öteki" dir. Esasen insan haklarının tarihsel boyutları dikkate alındığında da bu sorunun ortaya çıkardığı kıymetin, basit süreçlerin bir ürünü olmadığı açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle gerçekte insan olmanın hak etmeyi doğurduğu genel ahlakî, dinî ve felsefi bağlamın kuşatıcı doğası, "öteki" kurgusalı içinde ya gözden düşürülmekte ya da ciddi manipülasyonlar eşliğinde reddedilmektedir.

"Öteki"nin insan hakları bütün bir çeşitliliği içinde, güçlü-merkezi tercihlerin kapsamına bağlı olarak görmezlikten gelinmekte, hatta "öteki", bir anlamda kendi subjektif duruşuna bağlı olarak modern tahakküm araçlarının desteğiyle örtülmekte ya da silinmektedir.

Bu bağlamda gerek insani gerekse toplumsal bağlamda varoluşu bizatihi kazanılmış hak olarak vurgulayan genel evrensel tezler, inançlar ve ahlaki disiplinlerin incelenmesi de sonucu değiştirmemektedir. Çünkü nihayetinde "öteki"nin tanımı ve tasvirinden cesaret alan bir hayat imali sözkonusu olmamaktadır. Hatta geçişli olarak karşılıklı tasvirlemelerin de neredeyse modern bir kazanım olarak bütün oluşumları sardığını gözlemlemek imkansız değildir.

Baudrillard da, bu çerçevede sözkonusu olabilecek kaygılarını açıkları dikkate alan bir söylem içinde ironik bir üslupla dile getirmektedir:[36] "Nihayet, artık "öteki", canı çıkarılmak, nefret edilmek, dışlanmak, baştan çıkarılmak için değil; anlamak, kurtarmak, özen göstermek ve saygı görmek içindir. İnsan Hakları'ndan sonra öteki Hakları'nın ilan edilmesi gerekirdi: Evrensel Farklılık Hakkı."

"Öteki" kurgusalı evrensel ve tarihsel yaşam biçimlerinin kazanımlarını dikkate almadıkça, "insan" olmanın tanımı üzerinde şu ya da bu şekilde oynanmaya devam edildikçe sözkonusu hakların kullanımı ancak politik ve militarist tekniklerin kullanımına bağlı olarak elde edilebileceği düşünülecektir. Bu kazanımın ise her zaman için el değiştirme imkanına sahip olduğunu belirtmeye ne yazık ki artık gerek yoktur.

BİBLİYOGRAFYA

 

Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Çev. İskender Savaşır, Metis Yay., İstanbul 1993

David Morley, Kevin Robins, Kimlik Mekânları: Küresel Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar, Çev. Emrehan Zeybekoğlu, Ayrıntı Yay., İstanbul 1997

Fuat Keyman, "Farklılığa Direnmek: Uluslararası Kuramında "Öteki" Sorunu", Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, Der. Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu, İletişim Yay., İstanbul 1996

Edibe Sözen, "Kimlik Kavramının Yeniden Tanımlanması", Türkiye Günlüğü, Sayı: 33 (Mart-Nisan 1995), s. 111-116

Edward Said, Oryantalizm, Çev. Nezih Uzel, Pınar Yay., İstanbul 1982

Ekber S. Ahmed, İslâm ve Antropoloji, Çev. Bedri Gencer, İnsan Yay., İstanbul 1995

İlhan Tekeli, "Tarihyazıcılığı ve Öteki Kavramı Üzerine Düşünceler", Tarih Eğitimi ve Tarihte "Öteki" Sorunu, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1998, s. 1-6

Jale Parla, Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik, İletişim Yay., İstanbul 1985

Jean Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı -Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme-, Çev. Emel Abora, Işık Ergüden, Ayrıntı Yay., İstanbul 1995

Jorge Larrain, İdeoloji ve Kültürel Kimlik, Çev. Neşe Nur Domaniç, İstanbul 1995

Leonard Binder, Liberal İslâm, Çev. Yusuf Kaplan, Rey Yay., Kayseri 1996

Mehmet Bekaroğlu, "Öteki" ve Etnik Terörün Psikolojik Arka Planı", Sosyal Bilimler Kavşağında Doğu ve Güneydoğu Anadolu Sempozyumu, Van Valiliği Yay., Van 1998, s. 155-166

Mona Abaza,, Georg Stauth, "Batılı Akıl, Oryantalizm, İslâmcı Fundamentalizm: Bir Eleştiri", Çev. Abdullah Topçuoğlu, Tezkire, Sayı: 9-10 (Bahar 1996), s. 89-116

Mutlu Binark, "Oryantalist Söylem ve Japonya", Kültür ve İletişim, Sayı: 1 (Kış 1998), s. 65-89

Mahmut Mutman, "Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batı'ya Karşı İslâm", Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, Der. Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu, İletişim Yay., İstanbul 1996, s. 25-70

Necdet Subaşı, "Oryantalist Söylemin Sosyolojisi", Bilgi ve Hikmet, Sayı: 6 (Bahar 1994), s. 104-111

Suavi Aydın, "İki Belgenin Işığında Tanzimat Döneminde Uzak Diyarlar İmajının Dönüşümü", Humana: Bozkurt Güvenç'e Armağan, . N. Serpil Altuntek, Suavi Aydın, İsmail H. Demirdöven, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1994, s. 75-98

Zeynep B. Sayın, "Filoloji ve İslâm: Yeni Bir Kültürel Okumaya Doğru", Birikim, Sayı: 95 (Mart 1997), s. 31-36

Zygmunt Bauman, Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, Ayrıntı Yay., İstanbul 1998

Zygmunt Bauman, Sosyolojik Düşünmek, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İstanbul 1998



(*) Türkiye'de İnsan Hakları Konferansı (10-11 Aralık 1998, Ankara), Türkiye ve Orta Doğu Amme İdaresi Enstitüsü İnsan Hakları Araştırma ve Derleme Merkezi [İslamiyat, Cilt: II, Sayı: 2 (Nisan-Haziran 1999, s. 85-96]

[1] "Öteki"ne ilişkin olarak ortaya çıkan genel ve egemen eğilimi açıklığa kavuşturmak için sosyolojik ve antropolojik eğilimlerde "öteki"nin ele alındığı farklı yaklaşım biçimlerini tasnif etmek gerekmektedir. Fuat Keyman, R. S. Kehare'nin çalışmasından hareketle ("The Anthropologist's Bracketed Self: Notes on Cultural Representation and Privileged Discourse", New Literary History, Sayı: 23 (1992), s. 1-23) bu bağlamdaki eğilimleri şöyle sıralamaktadır: 1. Ampirik bir nesne olarak "öteki": Öteki, burada hakkında ampirik bir bilgi toplayarak anlaşılabilecek bir nesne olarak görülür ve böylelikle onu , sözde nesnel ve gerçeklere dayalı olan bilgiler sağlayarak açıklamak amaçlanır; 2. Kültürel bir nesne olarak "öteki": Modern (Batılı) olanla geleneksel (Doğulu) olan arasında kurulan modernizasyoncu iki kutuplu görüşü niteleyen özcülüğün bir sonucu olarak, "öteki" ne olduğundan çok ne olmadığıyla tanımlanır. Böylece "öteki" modern benliğin "aynadaki görüntüsü" olarak temsil edilir; 3. Bir varlık olarak "öteki": Yorumcu ve varoluşçu söylemlerde kullanılan ve bir varlık (being) olarak nitelenen "öteki", benliğinin oluşum sürecine katkıda bulunan ve modern kimliğin anlaşılmasındaki "gözükmeyen gönderim noktasıdır". Bir yorumcu veya varoluşçu sadece "öteki" hakkında yazmakla kalmaz, aynı zamanda kendi "ben"inin kültürel ve tarihsel oluşumunu araştırmak amacıyla "öteki" için yeni ilişkiler keşfetmeye çalışır. Öteki'nin bu şekilde kavranışı hem ampirik bilgi toplama tarzından, hem de "öteki"nin kültürel bir nesne olarak tanımlanmasından radikal şekilde ayrılır. Ancak, "öteki"ni tarihsel bir varlık, "gerçek" bir tarihsel varoluş olarak görerek hem yorumcu, hem de varoluşçu söylemler modernitenin rejimi dahilinde işlerler ve ben/öteki karşıtlığını muhafaza ederek "öteki" kategorisini hâlâ ontolojik bir varlık olarak düşünürler; 4. Söylemsel bir yapı olarak "öteki": Bu şekilde bakıldığında "öteki" çeşitli söylem ve kurumlar tarafından kurulan bir "bilgi nesnesini" oluşturur. Bu söylemsel bir kuruluştur ve "öteki"nin tarihsel bir varlık olarak anlatılışını reddeder; 5. Farklılık olarak "öteki": Kimlik/fark ilişkisine yerleştirilmiş "öteki", ben ve "öteki"nin ilişkisel özelliğini vurgulayarak, sömürgeci ile sömürgedeki arasındaki karşılıklı bağımlılığın eleştirel bir şekilde incelenmesine olanak tanıyarak odağı kimlik/ farklılık eksenine taşır. Krş. Fuat Keyman, "Farklılığa Direnmek: Uluslararası Kuramında "Öteki" Sorunu", Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, Der. Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu, İletişim Yay., İstanbul 1996, s. 76-78

[2] Oryantalist antropoloji için bkz. Ekber S. Ahmed, İslâm ve Antropoloji, Çev. Bedri Gencer, İnsan Yay., İstanbul 1995, s. 91-102

[3] James Duncan, "Sitesof Representations, Place Time and the Discourse of the Other", Place/ Culture/ Representation, Ed. James Duncan, David Ley, Routledge Yay., London 1993, s. 39-56'dan nakl. Edibe Sözen, "Kimlik Kavramının Yeniden Tanımlanması", Türkiye Günlüğü, Sayı: 33 (Mart-Nisan 1995), s. 113

[4] Suavi Aydın, "İki Belgenin Işığında Tanzimat Döneminde Uzak Diyarlar İmajının Dönüşümü", Humana, Bozkurt Güvenç'e Armağan, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1994, s. 76

[5] İlhan Tekeli, "Tarihyazıcılığı ve Öteki Kavramı Üzerine Düşünceler", Tarih Eğitimi ve Tarihte "Öteki" Sorunu, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1998, s. 3

[6] Mona Abaza, Georg Stauth, "Batılı Akıl, Oryantalizm, İslâmcı Fundamentalizm: Bir Eleştiri", Çev. Abdullah Topçuoğlu, Tezkire, Sayı: 9-10 (Bahar 1996), s. 91

[7] Jorge Larrain, İdeoloji ve Kültürel Kimlik, Çev. Neşe Nur Domaniç, İstanbul 1995, s. 197

[8] J. Larrain, A.g.e., s. 196

[9] M. E. Yapp, "Europe in the Turkish Mirror", A Journal of Historical Studies, Sayı: 137 (November 1992), s. 134-157'den nakl. E. Sözen, "Kimlik Kavramının Yeniden Tanımlanması", s. 113-114

[10] M. Abaza, G. Stauth, "Batılı Akıl, Oryantalizm, İslâmcı Fundamentalizm: Bir Eleştiri", s. 112

[11] Zeynep B. Sayın, "Filoloji ve İslâm: Yeni Bir Kültürel Okumaya Doğru", Birikim, Sayı: 95 (Mart 1997), s. 33

[12] Z. B. Sayın, A.g.m., s. 32. Ayrıca bkz. Mahmut Mutman, "Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batı'ya Karşı İslâm", Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, Der. Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu, İletişim Yay., İstanbul 1996, s. 25-70

[13] E. Sözen, "Kimlik Kavramının Yeniden Tanımlanması", s. 114

[14] Z. B. Sayın, "Filoloji ve İslâm: Yeni Bir Kültürel Okumaya Doğru", s. 33

[15] İ. Tekeli, "Tarihyazıcılığı ve Öteki Kavramı Üzerine Düşünceler", s. 2

[16] Mehmet Bekaroğlu, "Öteki" ve Etnik Terörün Psikolojik Arka Planı", Sosyal Bilimler Kavşağında Doğu ve Güneydoğu Anadolu Sempozyumu, Van Valiliği Yay., Van 1998, s. 158

[17] Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Çev. İskender Savaşır, Metis Yay., İstanbul 1993

[18] Zygmunt Bauman, Sosyolojik Düşünmek, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İstanbul 1998, s. 155. Ayrıca bkz. Zygmunt Bauman, Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, Ayrıntı Yay., İstanbul 1998, s. 179-184

[19] E. Sözen, "Kimlik Kavramının Yeniden Tanımlanması", s. 114

[20] Z. B. Sayın, "Filoloji ve İslâm: Yeni Bir Kültürel Okumaya Doğru", s. 32

[21] J. Larrain, İdeoloji ve Kültürel Kimlik, s. 18. Binder, Derrida, Husserl, Levinas ve Heidegger'i izleyerek "öteki”nin felsefi temellerini tartışan bir yaklaşım için. bkz. L. Binder, A.g.e., s. 194-202

[22] Jean Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı -Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme-, Çev. Emel Abora, Işık Ergüden, Ayrıntı Yay., İstanbul 1995, s. 121

[23] Mutlu Binark, "Oryantalist Söylem ve Japonya", Kültür ve İletişim, Sayı: 1 (Kış 1998), s. 71-72

[24] J. Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı, s. 130

[25] M. Binark, "Oryantalist Söylem ve Japonya", s. 72. Aslında her tarih okuması Binark'a göre bir anlamda okunanın tarihini yeniden yazmak, yani kurmak demektir. Bu nedenle tarih okuma ve yazma işleminde, kendi-öteki ilişkisini toplumsal ve siyasal gerçeklerin içindeki "devinimsel duruşları" ile ele almaya özen gösterilmelidir. Bkz. M. Binark, "Oryantalist Söylem ve Japonya", s. 84

[26] Krş. David Morley, Kevin Robins, Kimlik Mekânları: Küresel Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar, Çev. Emrehan Zeybekoğlu, Ayrıntı Yay., İstanbul 1997, s. 44-46

[27] E. Sözen, "Kimlik Kavramının Yeniden Tanımlanması", s. 113

[28] İ. Tekeli, "Tarihyazıcılığı ve Öteki Kavramı Üzerine Düşünceler", s. 2

[29] Leonard Binder, Liberal İslâm, Çev. Yusuf Kaplan, Rey Yay., Kayseri 1996, s. 200-201

[30] Edward Said, Oryantalizm, Çev. Nezih Uzel, Pınar Yay., İstanbul 1982

[31] Jale Parla, Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik, İletişim Yay., İstanbul 1985, s. 11. Ayrıca bkz. Necdet Subaşı, "Oryantalist Söylemin Sosyolojisi", Bilgi ve Hikmet, Sayı: 6 (Bahar 1994), s. 104-111

[32] E. Said, Oryantalizm, s. 17; M. Binark, "Oryantalist Söylem ve Japonya", s. 68

[33] M. Foucault, kuramsal çalışmalarının sonucunda, bilginin arkeolojisi adını verdiği kendi yöntemini geliştirdi. Söylem ve iktidar kavramları üzerinde yoğunlaşarak, tarihsel değişimde, iktidar mekanizmalarının söylem biçimleri oluşturarak geliştiğini gösterdi. Ona göre, temel eğilimi kişileri, özellikle de bedenlerini denetlemek olan iktidar, bunu gerçekleştirirken, dil aracılığıyla kendi çevresini çizen bir dizi söylem geliştiriyordu. 1971'de yayınlanan Söylemin Düzeni, iktidar kuramı üzerine yoğunlaşan sonraki çalışmalarının temelini oluşturdu. Foucault'nun felsefesi, Nietzche'nin "güç istemi" kavramının ve Heidegger'in dile ağırlık veren felsefesinin ağırlığını taşır. Bu iki düşünürün, kişi-toplum ilişkileri üzerinde yoğunlaşan ve ilişkinin kişi yanını vurgulayan bakış açıları Foucault'da da görülür.

[34] M. Binark, "Oryantalist Söylem ve Japonya", s. 73

[35] E. Sözen, "Kimlik Kavramının Yeniden Tanımlanması", s. 115. Ayrıca bkz. F. Keyman, "Farklılığa Direnmek: Uluslararası Kuramında "Öteki" Sorunu", s. 71

[36] J. Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı, s. 119

   
Başlıklar: