80’Lİ YILLARDA “ÖRTÜNME”NİN ANLAMI (*)

 Örtünme 80’li yıllarla birlikte yeni anlamlar kazanmıştır. Özünde dinsel bir giyinme tarzını yansıtan örtü, yoğunlaşan modern söylem ve talepler karşısında, giderek ideolojik bir sembolleştirmenin aracı olarak değerlendirilmeye başlanmıştır. 80’li yıllar sadece Türkiye’de değil pek çok ülkedeki toplumsal yapılar içinde de ciddi dinsel dönüşüm taleplerinin seslendirilmesine olanak tanıyan bir süreç olmuştur. Bu çerçevede din, geleneksel olandan farklılaşmayı içerdiği oranda, modern olana bir itiraz olarak da anlaşılmış ve yine modern olanı içselleştirme konusundaki birçok eğilimin çatışma zemini olarak da dikkat çekmiştir.

80’li yıllar genelde büyük toplumsal değişimlerin, çoğunlukla dini eksen alan boyutlarını yansıtması açısından önem kazanmıştır. Bu bağlamda din, kamusal alandaki isteklerinden vazgeçmediğini göstererek klasik pozitivizmle, kendi tahayyülatındaki farklılaşmaları üreten koşullarla yüzleşmeyi sürdürerek de gelenekle olan farklılaşmasını sürdürmüştür.

Öncelikle 80’li yıllarda, toplumun çeşitli kesimleri arasında kadın sorunlarına ilişkin yaklaşımların giderek daha da çeşitlenmesi ve hatta kendi içinde çelişkilerle dolu bir düzeye ulaşması söz konusudur (Tolan, 1992:45; Çaha, 1996:207). Kamusal alanda kadınlar belki de en çok bu dönemde, kendilerine ait bir dil geliştirme çabası içinde olmayı denemelerine karşın, kadınlık denen dünyaları da yine en çok bu dönemde bir söz siyasetinin kuşatması altına girmiş ve keşfedilip yeni bir alan olarak kodlanmaya başlanmıştır (Gürbilek, 1992:9; Kadıoğlu, 1999:128). Kadının genellikle feminist söylem içinde yoğunlaşan anlam arayışı, giderek ideolojik kadın tipolojisinin ortaya çıkmasını sağlamış, yanı sıra farklı siyasal eğilimlerin birbirleriyle ilişkilendirilebilir tutumlarından da yeni bir takım kimlik beyanlarının doğduğu gözlemlenmiştir.

Modern Türkiye’nin kurucu söylemi, Osmanlı’nın dönüşüm politikalarını radikal bir şekilde sürdürme azminde olmuştur. Öyle ki Osmanlı Devleti’nin öne çıkardığı pek çok politika, modernleşme sürecindeki en köktenci temsilini Cumhuriyet’le birlikte kadın üzerinden gerçekleştirmeyi başarmıştır. Kadının, cinselliğini bir kimlik beyanı olarak keşfi ve kadın-erkek eşitsizliği tartışmalarının seyri, çoğunlukla modernleşme çabalarının enerjisini var eden sembolik taleplerde yansımasını bulmuştur. Bu bağlamda kadının, din ve gelenek temelinde varlığını tanımlayan evreni, spekülatif tartışmaların odağı olmaya devam etmiştir. Modern Türkiye’nin Batılılaşma vurgusunu önceleyen tutumu içinde kadın, başat bir aktör olarak, Cumhuriyet Türkiye’sinin simgesi haline gelirken bir yandan da o, değişim ve ilerlemenin (medeniyet projesi) köktenci bir imgelemi haline gelmiştir (Göle, 1991:129).

19. yüzyılın başında modernleşme projelerinin Osmanlı bürokratları tarafından uygulanmaya başlanmasıyla birlikte, kadınlara gelenek ve modernite arasındaki sınırı belirleme işlevi yüklenmiştir. Artık kadınlar modernleşmeye ilişkin düzenlemelerin uygulamaya geçirilmesiyle birlikte, bu projelerin vitrininde yer alarak varolmaya başlamışlardır. Cumhuriyet döneminde de bu gelenek sürdürülmüş; kadınlar, kamusal görünürlükleriyle ön plana çıkarılırken, modernlik görüntüsünün başlıca unsurları olarak da gündeme getirilmeleri kaçınılmaz olmuştur. Kemalist modernleşme projesinin ön plana çıkardığı kadınlar, aslında aile içi cinsiyet rollerinde ciddi bir değişiklik olmamasına rağmen, kamusal alana çıkmışlar ve bu radikal farklılaşma içinde kendilerini “kostüm modernleri” olarak bulmuşlardır. Türkiye’deki kostüm modernleri bir yandan Batılı giyim tarzını ve belirli Batılı davranış kurallarını benimserken, aynı zamanda da erkeklerinin arkasında silik siluetlerini koruyarak modernite ve alçakgönüllülük arasında bir denge kurmaya çalışmışlardır (Kadıoğlu, 1999: 19, 101, 118; Arat, 1998:82; Kandiyoti, 1997:87).

Bu bağlamda kadının erkek dünyasındaki konumundan, kamusal hayattaki taleplerini eşitlik içinde dillendirmesine kadar bir dizi farklılaşma içinde dinin konumu da, her zaman için resmi yaklaşımın itiraz ve yadsımalarına mahkum olmuştur. Öte yandan, kadın sorununu İslâmi bir temel içinde ele alma çabaları da, meşruiyetini hem modern hem de geleneksel bir çerçeve aracılığıyla pekiştirmeyi amaçlayan yaklaşımlarla, daha çok modern olanın bir aynası olmayı başarmış görünmektedir. Zaten, “modern müslüman düşünürler”in kadın problemine yaklaşımları da, modern çağın İslâm toplumlarında, kadınlara reva görülen davranışlardan şikayet etmek ve onların toplumsal konumunu “yükseltmek”le sınırlıdır. Şikayetlerinde çoğu zaman haklı olsalar bile, bu düşünürler moderm toplumun kapsamlı bir tahlilini yapamadıklarından dolayı, çok eleştirmelerine rağmen Batılı aydınların veya İslâm ülkelerinin Batıcı aydın ve yöneticilerinin eleştirileriyle aynı hizaya düşmekten kendilerini kurtaramamışlardır (Özel, 1991:59).

80’li yıllara kadının tevarüsen naklettiği değerler, modern Türkiye’nin çalkantılı sosyal gerçekliği içinde tartışılmaya devam etmiş, bu bağlamda dindar kadının kamusal hayatta özellikle üniversite düzeyindeki eğitim alanları aracılığıyla yer alma ısrarı çeşitli tepki ve itirazlar içinde varlığını sürdürmüştür. Türbanlı kadınlar örtüleriyle, eğitim kurumlarında ve kamusal kurumlarda yer alarak gündelik hayata yerleşme isteği taşırken aslında son dönem Osmanlı aydınlarıyla Cumhuriyet’in ilk dönem yönetici elitlerinin hayallerini, paradoksal düzeyde de olsa gerçekleştirmiş oluyorlardı (Çaha, 1996:216). Nihayet kadınların başlarını örtmeleri, Atatürk’ün kültü etrafında örgütlenen seküler gruplarla İslamcılar arasındaki kutuplaşmayla eşzamanlı olarak siyasal bir önem kazanmıştır. Öyle ki her düzeyden insanlar giderek başörtüsü etrafındaki ihtilafın birer parçası olarak konuyu tartışmaya katılmışlardır (Kadıoğlu, 1999:99). Artık siyasallaşan talepleriyle kadın, İslamcılığın merkezi bir aktörü haline gelmiştir.

Modernleşme politikalarının iktidar merkezli vurgusu kadınlığı yeniden tanımlarken, dini temel bir referans olarak alan İslamcıların tutumları, özellikle kadınlar söz konusu olduğunda kendi içinde de farklılaşmaya başlamıştır. Artık kadının giyimi, onun modernlik karşısındaki tutumunu belirleyen bir gösterge olarak algılanmış, tüm değişim taleplerinin yansıması, giysi üzerinden izlenmeye başlanmıştır. Bu bir anlamda varolmayı kostümle ilişkilendiren yaygın ve şekilci tercihlere de kaçınılmaz bir destek sunmuştur. Bir yandan kadınların örtünmekten kurtarılmaları batıcı yerel şarkiyatçıların temel bir davası haline gelirken (Kadıoğlu, 1999:106) İslamcılar da bunun tersini gerçekleştirerek bir anlamda dinsel yükümlülüklerini yerine getirmiş oluyorlardı.

Denilebilir ki kadının Türkiye’de var olan popüler kimliğinin ele alınışı, genellikle din bağlamında olmuştur. 80’li yıllarda genel olarak kadının giyimi, açıklık ve kapalılık karşıtlığı içinde anlaşılmaya yol açacak şekilde, ideolojik bir gerginliğin parçası olarak değerlendirilmiştir. Kadının geleneksel rollerini terk ederek yeni ve statü sahibi bir konuma ulaşmasında dine merkezi bir önem atfedilmiştir. Bu süreçte kadının dinsel konumuna ilişkin yaklaşımlar da daha çok “başörtüsü” takan genç kızların üniversitelerdeki okuma istekleriyle ilgili olarak ele alınmıştır. Nitekim örtünme de, kimlik beyanına ilişkin sembolik bir araç olarak değerlendirilmiştir. Aslında Türkiye’de olduğu kadar dünya ölçeğinde de birçok farklılaşma ve değişmenin miladı olarak görülen bu yıllar, giyim kuşamın modernliğini, dinsellikle ilişkilendirmesi açısından da önemli bir başlangıçtır. Çünkü dinsel bir davranış eylemi olarak örtünme, 80’li yıllarda yeni talep ve arzuların yansımasını üretecek şekilde ortaya çıkmıştır. Türbanla birlikte farkedilen yeni bir örtünme biçimi de hem modern dünyayla daha temelli bir ilişkiye geçmenin aracı olarak gözlenmiş hem de bu bağlamdaki siyasi reflekslerin bir göstergesi olarak algılanmıştır.

Üniversitelerde oransal olarak artan başörtülü öğrenciler, modern Türkiye’deki konumlarını olduğu kadar referans alanlarının sınırlarını da, bu giysi ve örtüleri aracılığıyla yansıtmaya başlamışlardır. Görünürlük talebi içinde İslâmcı kadın, giysisiyle inançları arasında kurduğu korelasyon aracılığıyla, kendisi gibi giyinmeyenin konumunu da bir şekilde tanımlayarak belirlemiş oluyordu. Gelenekselden modernliğe geçiş sürecinde “açıklık”, Cumhuriyet seçkinlerinin radikal dönüşüm projelerini yansıtan bir simge olarak değerlendirilirken, “kapalılık” da örtü aracılığıyla, geleneksel epistemolojinin içerik ve sınırlarını sıkı bir şekilde korumanın işareti sayılarak dışlanıyordu. Böyle bir kavrama biçimi, cinsiyet ikiliği içindeki kadın erkek eşitliği tartışmalarını geride bırakarak kadınlar arasındaki daha derin bir içsel ayrışmanın da habercisi olmaya başlamıştır.

80’li yıllar, kadın erkek ilişkilerinin, feminizmin türlü biçimleri içinde tartışılmasının zeminini üretecek toplumsal desteğini yaratmakla kalmadı, bir yandan da dinsellik evrenindeki kadının din içi bir çerçevede yer alan kimlik beyanının sınırlarını tartışmaya açtı. Burada dini evren içinde kendini tanımlayan ve genellikle de İslâmcı retorikle somutlaşan kadın tipolojisinin, çeşitli baskı gruplarının ve tartışma odaklarının merkezine yerleştiğini belirtmek gerekir. Bu tipolojinin, kaçınılmaz bir şekilde laik normlarla doğrudan etkileşimden kaynaklanan gerçekleri ve deneyimleri içselleştirdiği ölçüde, Türkiye’deki İslâmi oluşumların geçirdiği evreleri de yansıttığını düşünmek mümkündür (Acar, 1993:231; Başer, 1998: 84; Kadıoğlu, 1999:100).

80’li yılların somutlaştırdığı kadın sorunlarına Türk aydınlarının yaklaşımlarında gözlemlenen belirsizlik bunun gibi başörtüsü/türban tartışmalarında da kendini açığa vurmuştur. Aslında aydınlar toplum anlayışının çok katlı derinliğine yabancı kalarak daha çok sathi bir çözümleme arayışını yaklaşımlarının merkezine yerleştirmişler, özellikle dinsel olanın ürettiği dinamikleri ve buna bağlı olarak ortaya çıkan göstergeleri dikkate alma, çözümleme ve anlama konusunda yetersiz kalmışlardır (Subaşı, 1996). İslâmcı kadın yine de, pek çok araştırmanın bilfiil öznesi olarak gündemdedir ve yeni bir yapının beğeni ve zevklerini tüketmektedir. Bu düzeyde ortaya çıkan tartışma ve çekişmelerin, kadın dinselliğinin ilginç yönelişlerini göstermesi açısından belirleyici olduğu düşünülebilir. Artık İslâmcı kadın sadece sahip olduğu inançlarıyla değil giysi ve bunun gerekli kıldığı tüketim tercihleriyle de farklılaşmaya başlamıştır. Çünkü müslüman kadına has zihinsel bağlam, İslâmcı vurguyu aşacak ve onu iyice daraltacak bir noktada değişmeye başlamıştır.

Bilindiği gibi eski zamanlardan beri, giysi ve her şeyden önce başlık, bir insanın dinini ve sosyal statüsünü belirten araçlar arasında yer almaktadır. İpeğin kullanımı hakkında erkekler için getirilen bir yasak dışında, İslâm hukukunun gerçekte hiçbir çeşit giysiyi yasaklamadığı bilinmektedir. Çünkü İslâm’da insan, bedenini sergilemek için giyinmemekte, tam tersine bedenini örtmek için giyinmektedir. Asırlar boyu sosyal statüleri ne olursa olsun, bir müslüman erkeğinin ya da kadınının müslüman olduğu, kıyafeti ile fark edilmektedir. İslâm’da bir haya vasıtası olarak görülen kıyafet, vücudu gizleyerek, aynı zamanda dünyadaki cinsiyet farklılaşmasını aksettirmektedir. Onun giyimi arzu uyandırmak için değil, tersine onu gemlemek içindir. Bu fonksiyon kadın giyiminde ağırlıklı olarak başörtüsüne verilmiştir. Kur’an’a göre başörtüsünün görevi yalnızca bir faydayı sağlamak değil, aynı zamanda örtünün, kadının safiyetinin bir devamı olduğunu gösterme, böylece onun hem kadın, hem de müslüman olduğunu göstermektir: “İnanan kadınlara söyle, onlar da gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler; iffetlerini korusunlar; [örfen] görünmesinde sakınca olmayan yerleri dışında, cazibe ve güzelliklerini açığa vurmasınlar; ve bunun için, başörtülerini yakalarının üzerine salsınlar. Cazibe ve güzelliklerini kocalarından, babalarından, kayınpederlerinden, oğullarından, üvey oğullarından, kardeşlerinden, erkek kardeşlerinin ya da kız kardeşlerinin oğullarından, kendi evlerindeki kadınlardan, yahut yasal olarak sahip oldukları kimselerden, yahut kendilerine bağlı olup cinsel isteklerden yoksun bulunan erkeklerden, ya da kadınların mahrem yerlerinin henüz farkında olmayan çocuklardan başka kimsenin önünde açığa vurmasınlar; ve [yürürken] gizli görkem ve güzelliklerini belli edecek şekilde ayaklarını yere vurmasınlar” (Nûr 24/31). Bu ayetin yorumunda “mahrem yerlerinin korunması”, yalnız zinadan kaçınmayı değil, Şafii ve Hanbelilere göre bütün vücudu, Hanefi, Maliki’lere göre ise yüz ve eller dışındaki her yeri kapsayacak biçimde anlaşılmıştır. “Başörtülerinin yakalarının üzerine konması” hükmü ise başörtüsünün kadının bütün saçlarını ve boynunu örtmesi gerektiği biçiminde yorumlanmıştır. Kadınların örtünmesine ilişkin bir başka ayet “dış kıyafetlerini (cilbab) üzerlerine almaları” hükmünü getirdikten sonra, bunu “onların tanınması ve incitilmemesi” gereğine bağlar: “Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve [bütün] mü’min kadınlara [toplum içine çıktıklarında] dış kıyafetlerini üzerlerine almalarını söyle: bu onların [temiz kadınlar olarak] tanınmalarını ve rahatsız edilmemelerini temin eder. Ama [unutma ki] Allah çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır!” (Ahzab 33/59). Görüldüğü gibi tesettüre uygun giysinin biçimi konusunda kesin bir sınırlama getirilmemiş, yalnızca bazı koşullar öngörülmüştür. Böylece örtü, müslüman kadına mutlak bir anonimlik kazandırmakta ve nihayet müslüman kadın olmak demek, in cognito yaşamak anlamına gelmektedir. Bir anlamda elbise onun için “ikinci bir deri” değil, “ilk ev”dir. (Meriç, 1987:35-37).

Öte yandan İslâmi gelenek, müslümanlardan, kendilerini görünüşte bile olsa “kafirler”den ayırmalarını istemekte ve diğer her şeyde olduğu gibi, onların kıyafetlerini de taklitten kaçınmalarını emretmektedir (Lewis, 1984:100). Bu farklılığın gösterilmesinin yanı sıra, geleneksel müslüman toplumlarda egemen olan retorik içinde kadın, cinsiyet farklılaşması açısından aşağı görüldüğü için değil, daha çok bir cinsel tahrik aracı ve dolayısıyla toplumsal karışıklık kaynağı olarak görüldüğü için kapanmaya çağrılmaktadır (Ayubi, 1993:49-50). Böylece müslüman kadının ne “baştan çıkartma”da, ne de “fitne ve fesat” üretmede bir rol alması istenmektedir. Yanı sıra giyim-kuşamın, insanın dünya görüşünü ortaya koyması şeklinde anlaşılması (Meriç, 1987:32) doğal olarak tesettürün de siyasal bir görüntüyü çağrıştırır şekilde değerlendirilmesini sağlamıştır. Burada örtünmenin, insana çok daha kolay bir şekilde çerçeve kazandırması da söz konusudur ve böylece örtünme, sembolik yönleriyle daha fazla ağırlık kazanmaktadır (Mardin, 1990:12).

Başörtüsünün dinsel bir davranış stili olarak yeni bir imaj içinde kullanımına bağlı olarak devlet-toplum karşılaşmasının türlü veçheleri içinde kesinleşen yeni bir tarz, giderek sosyal değişimin kadınlar üzerindeki yansımalarını da ortaya koyacak yeni sembollerle gün yüzüne çıkmayı başarmıştır. Bu, türban olarak bilinen yeni bir örtünme stilini içermekteydi. Başörtüsü, artık taşralılıkla içiçelik şeklinde tanımlanabilen dinsel-geleneksel bir kabuller sisteminin parçası haline gelirken, türban da zamanla gündelik hayatın aktif birer katılımcı üyesi olma talebini içinde barındıran, okumuş kadın dindarlığının simgesel sermayesini yansıtmaya başlamıştır. Gitgide başörtüsüyle türbanın temsil kudretleri farklılaşmaya ve hatta gelenekle modernlik arasındaki zıtlaşmanın dindarlık evrenindeki unsurlarını içermeye yöneldi. Bu bağlam içinde türban, örtü konusundaki sıkılığına rağmen modernlikle bir eş uyumluluğu yansıtırken, başörtüsü de zaman içinde halk dindarlığının popüler gevşekliğinin bir parçası olarak anlaşılmaya başlandı. Yanı sıra manto ve yine tesettür modası olarak da bilinen yeni bir estetik tercihler alanının aksesuarlarını da, türbanı tamamlayan unsurlar olarak görmek zorunlu hale geldi. Bedenin türban ve mantoyla örtülmesi, “örtülü kimlik” (İlyasoğlu, 1994) olarak da betimlenebilen yeni bir toplumsal kadın tipolojisinin mahrem resmini ortaya çıkarmış oldu. Nihayet başörtüsü ve türbanın birer örtü olarak farklı göndermelere sahip kullanımları, gelenek ile modernlik arasındaki sınırların bulanıklaşmasına örnek olarak gösterilmeye başlandı (Göle, 1998:77; Kadıoğlu, 1999:103).

Olaya soğukkanlı bir şekilde yaklaşılırken kullanılan argümanlarda bile, aslında türban tartışmalarının ulaştığı noktalar gözlenebilir. Örneğin bir görüşe göre tesettür, aslında genç kuşakların bir “kendilerini gösterme” ve açık olarak bu alanda “iş yapma” istemeleriyle ilgilidir. Yani kimliklerini belli ederek ve çok daha kesif çizgilerle bunu belli etmeye çalışmakla ilgili bir şeydir ve bu yönde bir tercih aslında Cumhuriyet’in verdiği kültürden kaynaklanmaktadır. Bu kültür, “her şeyden bir tutam” olduğu için, insanın etrafında onu belirleyen genel bir çizgi olamamaktadır. “İnsanın her şeyin bir tutamı olamaması” sonuçta bir rahatsızlık uyandırmaktadır. 0 rahatsızlığı gençler hissettikleri için kendilerine, daha yeni ortaya çıkan ve açık görünen bir çerçeve çizmek istememektedirler (Mardin, 1990:12).

Bir başka görüş ise türbanı, dinci tepkinin yeni bir buluşu olarak görme eğilimindedir. Dini, temelde bir inanç sorunu olarak gören bu yaklaşım, dine inanan insanın, inancına aykırı davranmaya zorlanmasına karşı çıkılmasını da savunmaktan geri durmamaktadır. Çünkü insanların, inançlarına uygun bir şekilde giyinebilmelerine ilişkin haklarını savunmak bir özgürlük sorunu olarak görülmektedir (Belge, 1992:329-330).

Bir başka yaklaşım, benimsediğimiz değerleri ve hayat felsefesini, mensup olduğumuz sosyal çevrenin bir eseri olarak algılamakta, bu çevre içinde gelişen veya değişen güzellik anlayışlarının da kıyafetimizin belli bir biçim almasına yol açtığını iddia etmektedir. Bu yaklaşıma göre de kıyafet aslında sembolik bir değer taşımaktadır. Çünkü “kıyafetimiz şahsiyetimizin bir parçasıdır; o başkalarına bizim hakkımızda bir şeyler ifade ettiği gibi, bizzat kendimize karşı da belli bir manası vardır” (Güngör, 1993:82-86).

Öte yandan “örtülü kimlik”in kadın hakları ve kadınların kurtuluşu bayrağını, laikliğe ve modernliğe karşı çıkmak üzere kaldırdığı da iddia edilmektedir. Bu söylem içinde laiklik ve modernlik, kadınların sömürülmesi ve aşağılanmasının nedenleri olarak algılanmakta, sorun, adeta cahiliyye sisteminin İslâm karşısındaki konumunu andırır şekilde değerlendirilmektedir (Acar, 1993:208).

Türkiye’nin iç tarihsel hesaplaşmalarından meydana gelen bu yeni sosyal tercihler, kamusal alanda ortaya çıkan ve sosyalizasyon sürecinin türlü karmaşıklıklarını kendi içinde barındıran yeni İslâmi söylemleri karşı karşıya getirmektedir. İslâmcı söylem, kendini modernleştirirken bir yönüyle de kadının dindarlığını, hem mahremiyeti hem de bu sınırlamanın gündelik hayat içinde ortaya çıkardığı uzlaşımları içinde, yeni bir kimlik ve tutumlar ekseninde kodlamaktadır.

Bu çerçevede türban yeni bir sembolizmin parçası olarak gelenekle olduğundan daha çok modernlikle sınırlı bir irtibatın göstergesi olarak algılanmaya başlanmıştır. Bu ilişki, referans çerçevesi içinde geleneksel olana karşı, radikal bir tazyik altında eleştirel kıymetini pekiştirirken; modern olan karşısında da seçici muhalefetini ortaya koymaya çalışmaktadır. Bu dengenin tipik bir yansıması olarak türban, kendi içinde modayla buluşmayı önceleyen eğilimleriyle yenilik ve gelişmeyi vurgularken, örtünme konusundaki ısrarıyla da geleneğe atıfta bulunmaktadır (Barbarosoğlu, 1995). Böylece türbanlı İslâmcı kadın, kamusal hayat içinde dışlanmamayı öncelerken, meşru bir dinsel hayat tasavvurunun hayale dönüşmemesi için de kendi imajı üzerinde durmaya özen göstermektedir.

Gelenekselliğe terkedilen ve belli bir tarz, sınıf ve kültürel tamamlanmışlık kategorisine hasredilen başörtüsü ise sadece resmi söylemin araçlarıyla değil bizzat İslâmcı söylemin temsilcilerince de bilinçsiz ve kör bir sadakatin göstergesi olarak sık sık tepkilere maruz bırakılmıştır. Örtük bir eleştirel dile sahip olunan bu tartışmada, daha derinlerde ayrıştırıcı ve Türk halk kültürünü dışlayıcı eğilimleriyle, türban siyasal, sosyal ve modern taleplerin girişimciliğini besleyen tipik bir figür olarak tanımlanmıştır.

Özellikle 80’li yıllarda sıkça görülen, köyden kente hızlı ve yaygın göçün, genellikle daha yeni, aceleyle oluşturulmuş, geleneksel olmayan semtlerde yaşayan bütünüyle kentlileşmemiş topluluklar üzerinde bazı derin psikolojik etkiler yarattığı bilinmektedir. Hatta genellikle kente göçü izleyen daha büyük bir cinsel duyarlılıktan da söz etmek mümkündür. Bu nedenle örtünmenin, geleneksel olarak, böylesine yeni ve tedirginliğe yol açan bir duruma gösterilen standart tepkilerden sadece birini temsil ettiği de popüler bir yaklaşım olarak dillendirilmektedir (Ayubi, 1993:50).

Türbanın modern olana bir protesto şeklinde anlaşılması da mümkündür. Dişilliğin kutsanmış formları içinde modernlik gündeme gelmekte ve tartışılmaktadır (Tuksal, 1998:75-84). Nitekim başörtüsü takan üniversiteli kızların, kamuya taşıdıkları “mahrem”i örtü ile kapatmaları da anti-modern bir tavır alış olarak görülmüştür. Hatta bu yaklaşıma göre modern kültürü dini bir kalıp altında tüketmeye yatkın kadınların yanında, mahrem olanı kendi otantik, yani ilahi ve kutsal bağlamında ele alıp bunun moderniteden kopuşu temsil ettiğinin farkında olan kadınlar da mevcuttur. Böylelikle başını örten çok sayıda kadın bu tercihleriyle aslında modernizmin cinsel saldırılarına ve onun kadını zaptetme girişimlerine karşı, bireyin kendi bedenini bizzat kendisinin kontrol etmek istemesini içeren yaygın bir tepkiyi temellendirmektedir. Bu ise sonuçta tam olarak din ile modernizmin bireyin psişik ve fizyolojik benliğinde karşı karşıya gelmesi demektir (Bulaç, 1992:32-33). Sonuçta dişiliğini, bedenine ve giyimine özenerek sergileyen modern kadın silueti karşısında müslüman kadın, örtünerek dişiliğini gizlemekte, “estetik” gövdenin karşısına “kutsal” gövdeyi çıkararak Batı modernizmi karşısındaki farklılığını göstermektedir. Örtünen kadın, kendisinden önce gelen kadınlardan pek de farklı olmayacak şekilde dişilik değil kişilik sloganıyla, kamu hayatına katılmaktadır (Göle, 1991:128).

Türban, böylece hem dinsel, hem de sosyolojik bir temellendirmeyle takılmaktadır. Çünkü esasta, inançtan bilgi evrenine bir kayma sözkonusudur. Bugün için artık modernleşme süreci içindeki Türkiye’de türbanın, geleneğe dönüşün mü, yoksa “köklü bir şekilde İslâmileşme” tasavvuru içinde modernleşme arayışının mı bir parçası olduğu, merak konusu olmaya devam etmektedir (Özdalga, 1998:112). Bu bağlamda İslâm’ın reddi değil, kadının İslâm içindeki konumunun yeniden hatırlanarak tartışılması söz konusudur. Kadının İslâm içindeki konumunun daha nesnel bir açıdan ele alınışının özellikle türban tartışmalarına denk düşmesi ilginçtir. Gerçekten de kadının konum ve rollerini din merkezli yaklaşımlar içinde ele alan İslâmi popülist edebiyat, türbanın geliştirdiği duruşu ve ortaya çıkan bu yeni görüntüyü, seramonik yapılanmalar eşliğinde anlamak ve değerlendirmek durumunda kalmıştır. Bu çerçevede türbanlı kadının taşıdığı cinsiyet, kamusal hayata katılım talebinde bulunan diğer eğilimler karşısında, kendi dünyasını söz konusu rekabetçi koşullar içinde bir kez daha yansıtmak zorunda kalacaktır. Artık İslâmcı bakış açısı içinde de kadının, mahrem olanını örtü ile koruyarak kamusal alana katılmasını öngörmesinden cesaret alınacaktır. Nihayet örtü, “kamuya atılan mahremi içine alan zarf” şeklinde yeniden meşrulaştırılacaktır (Bulaç, 1992:33).

Modern Türkiye’nin tartışmalı serüveninde Batıcı seçkinler, evrenselliğe ulaşmanın tek yolunun, kadının İslâmi gelenekten koparak özgürleşmesi olduğunu savunurken, muhafazakar akımlar da kadına ilişkin geleneklerin bozulması ve “liberalleştirilmesi” girişimlerine kuşkuyla, yer yer de tepki göstererek bakmaktadırlar (Göle, 1991:17). Çağdaş Türkiye’nin özel şartlarında da, İslâmiyet ile laik zihniyet sık sık kadın konusunda özel bir çatışmanın içerisine çekilmişlerdir (Acar, 1993:80). Hatta Kemalist reformlarla kamusal hayata takdimleri sonrasında özellikle türban, kadınların yeniden tecrit edilmeleri için bir araç olarak ortaya çıkmıştır (Kadıoğlu, 1999:102; Başer, 1998:76).

Kemalizm, belki de dünyada devlet iradesiyle medeniyet dönüşümünü hedefleyen ilk hareket olarak, siyasal alandan çok hayati alanın derinliklerini, kollektif kimliğinin ve cinsiyet ilişkilerinin tanımını, Batı kültürel modelinin manyetik alanına sokmuştur. Böylelikle kamusal alanın laikleşmesi, iktidar odaklarınca yürütülen toplumsal projenin temeli olarak işlevsel kılınmıştır. Esasen günlük hayatın laikleşmesi süreci içinde en önemli göstergeler de daha çok Batılılaşmış kadın-erkek ilişkilerinde gözlenebilmiştir. “İslâmi Doğu” ile “Modern Batı” dünyası arasındaki baskın farklılık, kadınların tecrit edilmesini hedef almıştır. Çünkü kadınların görünürlük kazanması, medeniyet değişimini teşhir edecektir (Göle, 1991:65-66).

Türban konusu başörtüsü kullanan ve kullanmayanların konumunu da tartışmanın zeminini hazırlamıştır. Stratejik yapı değişiklikleri içinde insan hakları açısından türbanın yasallığı hakkında ortaya çıkarılan argümanlar yer yer kendi karşıtlarının da meşruiyetini kabul eden bir noktaya ulaşsa da, genelde örtünmenin modern tanımlamalarında, ciddi ölçüde kaygı ve sarsıntıların meydana geldiği görülmektedir. Örneğin İslâmcı düşünür İsmet Özel, kadınların örtünmesi olayını değerlendirirken, farklı yönelişlerin ortaya çıkışındaki meşruiyeti sorgulama eğilimindedir (Özel 1986:91-92). Özel, kadının örtüsüz olarak sosyal hayatta tabii karşılanması ve böylece başları açık kadınların noksan bir sosyal statüye sahip olmaktan çıkışlarının yeni bir vakıa olduğunu belirtmektedir. Bu yenilik, onun deyimiyle kadınları meta haline sokma temayülünü asli karakteri haline getirmiş burjuvazinin yükselme dönemine rastlamaktadır. Özel, buna karşılık tesettüre riayet eden kadınların herhangi bir kadın olmadıklarını belli ettikleri kanaatindedir. O, sıradan ve toplum hayatının gerekleri altında ezilen kadınların, günlük davranışları içinde diğer insanlarla mesafeli bir konumda olmalarının bilhassa istenmediğini, geçmiş yüzyıllarda cariyelerin rahatlığının da böyle bir sebebe mebni olduğunu hatırlatmaktadır. Ona göre ancak hür bir kadın, toplum içinde layık olduğu izzetli ve muteber yerini belirtebilmek için örtünmeyi gerekli bulmuştur.

Sonuç olarak modernleşme süreci içinde yeniden anlaşılmaya çalışılan örtünme olayı, tesettür, hicab, başörtüsü, türban gibi her biri farklı alan ve değerlere tekabül eden değişim göstergeleriyle daha çok ilericilik-gericilik kutuplaşması içinde tartışılmış, gerçek bir yüzleşme ise örtünmenin yeni anlamları içinde özellikle 80’li yıllarda gerçekleşebilmiştir. Dini, gelenek ve modernlik ikilemi içinde kabullenen dindar kadının kimlik beyanı, bu çelişkilerin sarktığı toplumsal zeminlerde, bir takım hazır teorilerin sınırlamalarından kendini ayrı tutmayı henüz başaramamıştır. Böylece örtünme, dini olanla geleneksel ve modern olan arasında sosyolojik bir olay olarak algılanmaya imkan veren kısıtlamalar içinde, gevşek bir kimlik beyanı olarak varlığını sürdürmektedir.

(*) İslâmiyât, Cilt: III, Sayı: 2 (Nisan-Haziran), ss. 61–70 -2000-

   
Başlıklar: