60 ÖNCESİ İSLÂMÎ NEŞRİYAT 

SİN(DİRİL)ME, TAHAYYÜL VE TEFEKKÜR

Bu çalışmada 1960 öncesinin İslâmî neşriyatı ve bu neşriyata yön veren genel eğilimler üzerinde durulmaktadır. 1960 öncesi İslâmî neşriyatı sonrakilerden ayırmak için pek çok neden sayılabilir. Hatta 60’lı yıllar İslâmî eğilimlerin farklılaşmasında bir dönüm noktası olarak değerlendirilmektedir.

1960 ÖNCESİNİN SOSYAL GERÇEKLİK DÜNYASI

İslâmî neşriyatın Cumhuriyet’in yaklaşık 40 yılına yayılan ve bir anlamda kendini bulma refleksleri olarak da değerlendirilebilecek görünümü oldukça ilgi çekicidir. Çünkü devletin bu dönemlere has din ve laiklik politikaları, söz konusu yıllara ciddi bir şekilde ağırlığını katmıştır. Bu bağlamda Cumhuriyetin ilk dönemlerine yayılan siyasal pratikler ve dinsel deneyimler, Türkiye’de din ve dinî hayatın kendi göstergelerini netleştirmesi açısından olduğu kadar, devletin seküler yönelişlerini belirginleştirmesi açısından da oldukça önemlidir.

1960 öncesinin sosyal gerçeklik dünyası, Cumhuriyet’in erken dönem politikalarını iki ana bölümde incelemeyi gerektirir. Bunlar tek partili (1923-1945) ve çok partili hayat (1945-1960) şeklinde bilinen tarihsel süreçlerdir ve her ikisi de aslında kendi içinde farklı eğilimlere kaynaklık ederek, dinî hayatın görünümünde ortaya çıkan farklı yönelişlerin zeminin oluşturmuştur (Karpat, 1996; Tunçay, 1992).

Cumhuriyet’in erken dönemlerinde içinde dinin konumuna ilişkin olarak açığa çıkan eğilimlerin TBMM’nin daha çok 2. dönemiyle ilişkilendirilmesi oldukça yaygın bir bakış açısıdır. Çünkü ancak bu tarihten itibaren kapsamlı devrimler, sosyal hayatla sıkı bir karşılığı olan önemli reform ve düzenlemelerin gündeme gelmesinden söz edilebilmiştir. Esasen I. Meclis’in belirginleştirdiği yapı, dinin sosyal görünümüne ilişkin esaslı bir müdahalenin işaretlerini kendi içinde açıkça barındırmaktan uzak sayılabilirdi. Nihayet 1923’te Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte kademeli olarak dinin Türk toplumu içindeki verili konumu yüksek düzeyde tartışılmaya başlanmış, İslâm’ın daha çok Osmanlı aidiyetiyle bütünleşmiş yapısının gözden çıkarılması amaçlanmış, yanı sıra gündelik hayatta radikal laisizm karşısında direncini koruyan ve tehditkâr sayılabilecek her türden eğilim, yayın ve siyasal-kültürel proje kademeli bir şekilde düşman olarak ilan edilmiştir. Hatta bütün bunların yaratabileceği olası “tehlike”ler de, fiilî teyakkuz halinin devamlılığı içinde aşılmaya çalışılmıştır[1].

Yeni rejim, dini, bir iktidar aygıtı olarak görmüş ve hatta bu tanımlamasında da ısrarlı olmuştur. Bu bağlamda, kitlelerin dinî tasavvuruyla seçkin ya da okumuş zümrenin dini hissiyatının birbirinden kolayca ayrıştırılabilir yanları dikkate alındığında gerçekte modern Cumhuriyet’in, belli düzeyde tanımı yapılmış bir “din”i merkeze taşıma gayreti içinde olduğu gözlemlenebilir. Modern Türkiye’nin seçkinleri, devletin fonksiyonel düzeyde ilişki kuracağı bir din anlayışının nasıl olması gerektiği konusundaki arayışlarını sürdürürken, ana tema olarak sınırlandırılmış, çok kere kişisellikle örtüşen ve bu çerçeve içinde kabul edilebilir bir dinsel hayatiyeti yeterli görmüşlerdir (Karpat, 1996; Albayrak, 1973; Feroze, 1995ab; İz, 1975; Reed, 1995; Rustow, 1995). Nitekim Ziya Gökalp’ın düşünsel arayışlarıyla işlevsel bir argümana dönüşen bu projede, din daha çok bireysel ve vicdanî bir kategori olarak kabul görecek ve bu şekliyle de gündeme gelecektir. Dahası bu çerçevede atılan adımlar ve bunu somutlaştırırken aceleci sayılabilecek politik tercihler de, söz konusu niyetin gerçekleşmesini sağlayıcı strateji ve pratiklerden bağımsız olmayacaktır. Nitekim Batılılaşma sürecinin başlamasıyla birlikte gerçekleştirilen ilk nahif reformlarda olduğu gibi Cumhuriyet’le birlikte gündeme getirilen radikal inkılâplarla da yapılmak istenen mevcut geleneksel-dinî hissiyatı dönüştürmek ve bu kabulleri meşrulaştıran bir dinsel tercihin yayılım alanını yeni rejimin kontrol kaybını en aza indirecek şekilde yeniden düzene koymak olacaktır. Sonuçta bu niyet, mevcut dinî hayatın sosyal ve kültürel aktörlerinin sıkı bir şekilde muhasara altına alınmasıyla iktidarını teyit ettirmiştir.

REALİTE VE NİYET: FARKLILAŞAN ÇABALAR

Modern Cumhuriyet’te 1960’a kadarki dini yayınlar duygusal eğilim, siyasal yönelim, metinsel bağlam, içerik ve entelektüel donanım açısından ele alındığında bunların, gerçekte tek parti ve çok parti dönemlerinin kendine has koşullarını içselleştirdikleri görülmektedir. Kuşkusuz bu iki dönem içinde İslâmî yayınların niteliksel açıdan en zayıf kaldığı dönem Cumhuriyet’in köktenci dışavurumunun somutlaştığı 1945 öncesidir ve bu da tek parti koşullarıyla ilişkilidir. Bu dönem anlaşılır saiklerle gerçekleştirilen sıkı bir tecrit politikasını yansıtan özellikli bir süreç olarak da değerlendirilebilir. Nitekim bu sürece ilişkin dinî yayınların toplu bir değerlendirmesinin de gösterebileceği gibi, söz konusu kuşatma ortamında, ciddi bir İslâmî söylem ağırlığından ya da derinlikli bir çıkıştan söz etmek için elverişli bir atmosfer de yoktur.[2] Cumhuriyet’in oldukça heyecanlı sayılabilecek radikalizminin ürettiği koşullarda ortaya çıkan ve sorumluluğu büyük ölçüde İslâmî kesimlerde aranan toplumsal nitelikli hareketlerin yarattığı sosyal çalkantı ve isyanları takip eden siyasal gerginlik içinde de artık dinsel söylemleri yeniden canlandırma arzusu içeren adımları atmak zorlaşmış olmalıdır. Artık iyice olağanlaşan yeni dönemde, İslâmcı söylemi kademeli de olsa devre dışı bırakma niyeti içten içe kabul görmüş gibidir.[3] Nitekim İslâmî gazetelerin hemen hepsi 1925 yılındaki Şeyh Sait isyanını kışkırttıkları ya da bu başkaldırıya bir şekilde karıştıkları iddiasıyla kapatılmışlardır. Belli düzeye kadar tolere edildiği düşünülebilecek bir dinsel düşünce platformu üzerindeki alışılagelmiş müsamahanın da kaldırılması yönünde özellikle iktidar sarmalı içinde güçlü temayüller belirmeye başlamıştır.[4]

Bütün bu sınırlılıklara karşın, dinî bir yaklaşım içinde üretilen bilginin dikkate değer bir bölümü hâlâ resmîdir ve bu yayınlar da genç Cumhuriyet’in din konusundaki tercihleriyle açıkça çelişmeme ya da bu eğilimlerle yüzleşmeme kararlılığına sahiptir. Nitekim bu dönemde kitlesel dindarlığı yönlendirme arzusunda bile, dinin hurafe ve batıl inançlardan arındırılması koşulu sürekli öne çıkarılmıştır. Bu bağlamda dinde reform çabalarından dini gündelik hayatın inişli çıkışlı sorunlarından kopararak özelleştirmeye kadar varan değişik arayışlardan söz etmek imkan dahilindedir.

Osmanlı devletinin adım adım çöküşünün açıkça gözlenebileceği dönem, pek çok kurtuluş reçetesi arasında özellikle İslâmcı, Batıcı ve Türkçü yönelimlerin kapsamlı arayış ve önerilerine sahne olmuştur. Yıkılan bir imparatorluğu kurtarma niyeti bazen yeni ütopyalarla da zenginleşecek şekilde özellikle bu üç değişik argümanın etrafında şekillenmiştir. İslâmcıların söylemi nerede hata yapıldığına ilişkin geriye dönük bir analizi ve bundan sonra ne yapmalı sorusunu canlı tutan, artık iyice kökleşmiş bir yenilgi psikolojisini aşmaya yönelik önerileri kapsamaktaydı. Bu dönemin politik aktörleri arasında yer alan İslâmcılar, oldukça yoğun sayılabilecek bir külliyat içinde İslâm’ı yeni bir tarzda nasıl diriltebileceklerinin derdiyle yaşamaktaydılar. Kuşkusuz soruları kadar verdikleri cevaplar da dikkate değerdi. İslâmcılar[5], siyaset dünyasının gerçeklerini de dikkate alarak, bu süreçte İslâmcılık şeklinde tanımlanan yeni bir siyasi ideolojinin etrafında görüşlerini dile getirmekteydiler. Sonuçta bu minval üzere devam eden arayışları, kendilerini Milli Mücadele yıllarında Ankara merkezli yeni stratejilere yakınlaştırmış olmalıdır. Hatta başta M. Akif (Ersoy) olmak üzere, TBMM’nin kuruluşunda aktif olarak yer alan İslâmcılar, kendi söylemlerinin de dikkate alınmasını murat etmekten hiçbir zaman yılmamışlardır.

Ne var ki Cumhuriyet yönetimi, kendini modern bir formda inşa etmeyi tasarlayan İslâmcılara asla geçit vermeyeceği konusundaki kararlılığını açığa vurmakta gecikmemiştir. Nitekim siyaset dünyasındaki varlığını İslâmî temellendirme içinde sürdürme azminde olanlar hızla tasfiye edilmiş, rejimin laik vurgusu kendisini kalıcı bir şekilde belirginleştirirken, kapıları din eksenli politik tercihlere sonuna kadar kapatma konusundaki kararlılıktan da geri adım atılmamıştır. Kuşkusuz bu dönemde ortaya çıkan temel İslâmî eğilimler, sadece İslâmcılara ait değildir. Toplumun büyük bir çoğunluğunu oluşturan ve çok kere vulgarize bir dinsellik içinde kendini var etmiş olan halk İslâmı da genellikle Osmanlı dinselliğinin sınırlarına aşina ve alışıktı. Yine çoğunluğunu geleneksel ulemanın oluşturduğu ve sınırlarını açıkça belirlediği teknik bir dinsellikten de söz etmek gerekir. Öte yandan bu kategorileri geleneksel dindarlık biçimleriyle olduğu kadar kendine özgü bir muhafazakarlığın destek bulduğu taşra dünyasıyla da ilişkilendirmeyi her zaman başarmış olan tarikatların hiç zayıflamayan dağılımını da dikkate almak zorunluydu.

Çok geçmeden yönetimin radikal tercihlerini esas alan ve ortaya koyduğu sonuçlarıyla rejimin güvenliğini tehlikeye sokan bir dizi kalkışma ve huzursuzluğun temel kaynağının öncelikli olarak mevcut dinî yaklaşımlardan kaynaklandığına ilişkin resmi suçlamalar açıkça dillendirilmeye başlandı. Buna bağlı olarak, İslâmî grup ve aktörlerin kendilerini ifade etme çabalarına karşı merkezin öfkesi daha fazla hissedilmeye başlandı. Böylece din ve dinselliğin yeniden kodlanışı, ülkede yeni bir meşruiyet sorunu yaratmakla kalmadı, bu bağlamda Osmanlı bakiyesi olarak da tanımlanabilecek ulema ve tarikat yapılanmaları da yaklaşan bu tehlikenin beslediği korkuları sıkça hissetmeye başladı. Sonuçlarına sürekli katlanmak durumunda kaldıkları bu yeni konsept içinde, kendilerine sürekli olarak çeki düzen vermek zorunda kalmaktan kurtulamayacakları birçok tecrübe yaşadılar

TEREDDÜT VE TERCİHLER

Cumhuriyet’in erken dönem dini yayıncılığına damgasını vuran temel etkenler de bu fiilî durumun yarattığı muhasara ekseninde varolmuştur. Sonuçları bir hafıza kaybına yol açacak olan bu kaotik bağlam içinde, İslâmcıların kültürel ve siyasal talepkârlıkları geniş bir açılıma ve işlevsel bir dile sahip olamamış, gerçekleştirilen inkılâpların korunması için gösterilen kararlılık da, her düzeyden dindarın artık bu koşulları doğru okuması ve anlaması konusunda yol gösterici olmuştur. Nihayet, söylem ve ritüel kaybı, sindirilme, periferide kalma, korku, dışlanma ve değer bunalımı gibi gerekçeleri dikkate alan yeni bir dinsellik, uzunca bir süre kendi kabuğuna çekilmek ve artık orada yeni biçimlenmelerle yoğrulmak zorunda kalacaktır. Bu bağlamda ortaya çıkan ve zamanla birer kapalı grup şeklinde varlığını sürdürmek zorunda kalan kimi dinsel yapılanmaların asıl derdi de, mevcut şartlarda ortaya çıkabilecek bir kaybolma riskini en aza indirmektir. Nurculuk ve Süleymancılık gibi etkisi Cumhuriyet’in hemen her dönemine yayılan dini yapılanmalar modern Türkiye’nin değişme arzusu karşısındaki geleneksel refleksleri yansıtmaktadırlar. Yanı sıra da bunlar, toplumsal talep ve beklentilerin dilini keşfetme niyetleri açısından, yeni durumun yarattığı uyumsuzluk karşısında birer toparlanma çabası olarak da değerlendirilebilirler. Cumhuriyet’in kendi gerçekliği içinde şekillenen bu yeni buluşmalar, hem geleneksel-Osmanlı düşünce birikiminden kopmayı zarurileştirmiş, hem de gündelik hayatta varolma kaygısı taşıyan örtük düşüncelerin daha sembolik ve hatta ütopyacı bir söylem içinde dile getirilmesini sağlamıştır. Öte yandan Diyanet’in kurumsal düzeyde ihdas edilmesindeki temel gerekçe de hemen hemen aynıdır ve sorunlu ilan edilen dinsel arayışların meşruiyetini devlet aracılığıyla reddetmeye yöneliktir[6]. Öyle ki artık Diyanet İşleri Reisliği’nden beklenen, modern devletin dillendirdiği ve kurumsallaşmasına gayret gösterdiği bir hayat tarzını besleyecek dinsel argümanları kullanmaya her zaman hazır olmasıdır. Ancak bu beklentiler çok az gerçekleşebilmiştir.

Modernleşme sürecinin kesintisiz bir devamlılığa sahip olduğunu teyit eden Cumhuriyet Türkiyesinin önderleri, din konusundaki tercihlerini ortaya koymakta da her zaman kararlı olmuşlardır. Bu dönemlere ilişkin İslâmî neşriyatla mevcut dini anlayışların söylemsel düzeydeki ortaklıkları çok kere olağanüstü bir paralellik kazanmıştır. Aslında yönetimin dini neşriyat ya da İslâmî görüşlerin serdedilmesi konusundaki tepkileri nettir ve asla bir uzlaşma kabul etmemektedir. Kuşkusuz bu kararlılığın altında fonksiyonel olabilecek bir dinî düşünceye açılacak kredinin doğuracağı olumsuzluklardan duyulan tedirginlik yatmaktadır Sonuç olarak bu kaygı, laikliği teminat altına almanın mümkün yolu olarak dinsel düşünce ve yayınlara karşı ciddi bir ambargo uygulanmasını zorunlu kılmaktadır.

1923-1945 : TEK SESLİLİĞİN DÜNYASI

Aslında bu dönemin en belirgin özelliği, yeni bir düzen tesisi yönündeki ısrar ve bu bağlamda ortaya çıkabilecek sorunların üstüne kararlılıkla gidilmesidir. Cumhuriyet’le birlikte dinin Osmanlı bağlamındaki rolüyle ilişkilendirilen anlamı, kişisel düzeyde değerlendirilebilecek kısmî birkaç girişim dışarıda bırakılırsa esastan halledilmeye çalışılmıştır. Nitekim 1937’de, dönemin içişleri bakanı Şükrü Kaya’nın şu sözleri mevcut durumu ve eğilimleri yansıtmaktadır:

“Laiklikten maksadımız dinin memleket işlerinde müessir olmamasını temin etmektir. Bizce laikliğin çerçevesi ve hududu budur. Biz diyoruz ki, dinler, vicdanlarda ve mabetlerde kalsın, maddi hayat ve dünya işlerine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmayacağız” (Daver, 1955: 88).

İslâmî endişelerin yol açtığı tepkilerle dinsel nitelikli arzu ve talepleri içeren eleştiriler Cumhuriyet döneminin tamamına yayılan bir genelleme içinde İslâmcılık olarak tanımlanmıştır. Böylece kültürel, politik ve dinsel ağırlığına fark edilir düzeyde vurgu yapma arzusunu taşıyan girişimler, hem rejim hem de genel siyasal tablo içinde İslâmcı ilan edilmiştir. Oysa Cumhuriyet’in ilk yıllarında belirgin bir şekilde yer alan İslâmcı eğilimlerin, yönetimin sertleşmesine paralel olarak ciddi bir zayıflamaya, geri çekilmeye ve hatta bazı dönemlerde şaşırtıcı bir şekilde kendini unutturmaya yöneldiğini unutmamak gerekir. Buna rağmen yine de İslâmcılık, Cumhuriyet’in tamamına yayılan her türden eğilimi, dinsellik bağlamı ön şartıyla, aynı kulvar içinde değerlendirmenin ortak bir adı olmaktadır.

Tek parti döneminin İslâmcı düşünürleri aynı zamanda Osmanlı dinsel gerçekliğinin mirasıyla bütünleşmişlerdir. Hatta, Cumhuriyet’in kuruluşunda bile İslâmcıların varlığı ve etkinliği göz ardı edilemez. Ancak bu birikimin ürettiği İslâmcılığın da, son tahlilde tarihsel Osmanlı mirasının bir parçası olduğunu unutmamak gerekir. Sonuçta İslâmcıların, kendi aidiyetleriyle kurdukları bu ortaklık, geçiş dönemini yaşamanın doğurduğu getirdiği reel-politik sorunlarla da kendini yenilemek zorunda kalmaktadır.

Aslında modern İslâmcı literatür bile, Cumhuriyet’in tek parti dönemi olarak bilinen yıllarını, dinselliğin yeni bir organizasyonuna imkan vermesi açısından ciddi bir farklılaşma arayışı şeklinde tanımlanmaktadır. Laik bir siyasetin gündelik hayatı düzenlemeye çalıştığı bu evren içinde, İslâmcıların politik muhalefetini zayıflatacak her çaba sürekli takdir görmüştür. Bu bağlamda pek çok İslâmcı düşünürün, kendi konumunu artık yeni koşulları dikkate alarak belirlemeye çalıştığı, bu çerçevede soruşturma/kovuşturma süreci yaşayanların da, ilgi alanlarını farklı konulara kaydırdıkları görülmektedir. Dinin kontrol gücünün zayıflatılarak, laikliğin gücünün pekiştirildiği bu siyaset içinde İslâmcılar da yayınlarında mevcut sınırlamalara dikkat etmişler, hatta bu yeni durumu özellikle doğru okumaya özen göstermişlerdir. Laikliği, bireysel dindarlık ve toplumsal bütünleşmenin zorunlu araçlarından biri olarak algılayan bir anlayış içinde, söz konusu tanımlamaları zorlayan her tür fikir, esasen sıkıntıyı tercihle eşdeğer sayılmıştır. Bu eğilimleri kontrol altına alacak, gerektiğinde sindirecek ve gelişme arzusunu özellikle zayıflatacak bir dizi kanun ve bunları pekiştirecek uygulamalar da bu sürecin bir parçası olmuştur. Yine bu çerçeveden olmak üzere Cumhuriyetin kuruluş dinamizmini baltalamak amacıyla ortaya çıktığı anlaşılan Şeyh Sait İsyanı (1925), İzmir Suikasti (1926), Menemen Olayı (1930) vs. gibi gerginliği sürekli güncelleştiren bir dizi muhalefet, isyan ve kalkışma denemesi de devletle artık iyice bütünleşen siyasal iktidarın, muhalefet karşısındaki tutumunun giderek daha da sertlik kazanmasına meşruluk kazandırmış olmalıdır. Bu bağlamda İstiklal Mahkemeleri’nin kurulması (29 Nisan 1923) ve Takrir-i Sükûn Kanunu’nun çıkarılması (6 Mart 1925), aslında geleneksel/dinsel- İslâmcı muhalefeti ve bunların yaratabileceği muhtemel tehlikeleri ortadan kaldırmaya yöneliktir. Kuşkusuz bu gelişmeler, İslâmî yayıncılık faaliyetlerini de bir çıkmazın eşiğine getirmiştir. Ülkede oldukça sınırlı bir basın özgürlüğü mevcut olduğu halde iktidar, basın üzerinde sıkı bir denetim kurma, bu denetimi kurumlaştırma çabalarını daha da yoğunlaştırmış ve sonuçta icraatlarıyla, güdümlü bir basın özgürlüğünü kurumsallaştırmıştır (İnuğur, 1992: 161). Böylece İslâmcı olarak tanımlanan ve bilinen gazetelerin pek çoğu da kapatılmıştır[7].

Artık ideolojik bir çerçeveye sahip olan Kemalizm’in de, gerçekleştirmeye çalıştığı temel hedef, İslâmcıların rejime hakim olma arzusu taşıyan siyasetlerine ket vurmaktır. Bu bağlamda özellikle Diyanet’in varlığına dikkat etmek gerekir. Bu bağlam takip edildiğinde tek parti döneminde bütün sınırlılıklarına karşın yine de dikkate değer en önemli yayın faaliyetinin Diyanet İşleri Reisliği tarafından yapıldığının altı çizilmelidir[8]. Kara’nın da işaret ettiği gibi (1985: 154), aslında bu dönemin kayda değer neşriyatının hemen hepsinin resmi birer yayın olması (Diyanet İşleri Reisliği, Evkaf Umum Müdürlüğü, Maarif Vekaleti, Hukuk Fakültesi), üzerinde durulması gereken önemli bir özelliktir. Bu çerçeveden olmak üzere yeni rejime hazırlık sürecinde aracı bir rol üstlenen TBMM hükümeti tarafından yazılması istenen kitaplar da dikkat çekicidir. Bu eserler aracılığıyla İslâm, hem kendi üzerindeki tarihsel tortularından arındırılacak hem de halkın dinî kültürü yeniden inşa edilecek ve yeni bir biçime kavuşturulacaktır. Bu niyetle önde gelen İslâmcılardan Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’a hazırlattırılan Hak Dini Kur’ân Dili’yle Ahmed Naim’e (sonradan bu görev Kamil Miras’a verilmiştir) hazırlatılan Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi sadece sıkı bir uğraşın ürünü olmaları açısından değil aynı zamanda da, içinde bulunulan koşullar dikkate alındığında yetkin birer hassasiyet içinde ortaya konmuş olmalarıyla da da önem kazanmaktadırlar. Ayrıca bir Kur’ân meali çalışması için görevlendirilen Mehmet Akif (Ersoy) da, kendisine verilen bu görevi gerçekleştirmemiştir. Hatta onun görevlendirilmesinin hikayesi, hâlâ mevcut niyetin sınırları hakkında ortaya çıkan pek çok spekülasyona ilham verecek şekilde bir sır perdesine bürünmüştür.

Bu arada tek parti döneminin ürettiği koşullar içinde Ahmet Hamdi Akseki’nin (1887-1951) neredeyse tek başına üstlendiği misyona da dikkat etmek gerekir. O, İslâmî hassasiyetlere sahip olduğu kadar yeni dönemin politik tabiatına da aşinadır. Akseki’nin, kişiliği ve dinî hassasiyetleri dikkate alındığında kurduğu ilişkilerinden hareketle değerlendirilmesine imkan yoktur. Hatta tek parti döneminin dinî kesimler için yarattığı siyasal kuşatma içinde bile Akseki, yeni dönemin özgün bir dinî tipolojisi olarak, tek başına ortaya koyduğu katkıları ve her zaman takdir edilen siyasi duruşuyla etkili bir sima olmuştur.

Aslında siyasi ve kültürel hayat itibariyle bir geçiş dönemi izlenimi veren 1920-1924 yılları dışta tutulursa 1945’e kadar ki dönemde bir vakıa olarak dinî yayıncılıktan söz etmek mümkün değildir (Kara, 1985: 154)[9]. Cumhuriyet öncesinden beri faaliyetlerini sürdüren İslâmî kesime ait yayınlar[10], Takrir-i Sükûn döneminin özgül koşulları içinde kapatılmış, bundan sonra da mevcut yayınlar konusunda resmi düzeydeki birkaç çıkışın dışında ciddi bir girişim ve hamlenin gerçekleştiği görülmemiştir. Ancak bu konuda her şeye rağmen geleneği yeniden canlandırmayı, yeni koşullar altında etkili bir dinsel söylem alanı üretmeye çalışan şu isimleri ve kendileriyle aynileşen periyodikleri ayrı tutmak gerekir. Bunlar Eşref Edib’in (1882-1971) Sırat-i Müstakim’i, Said-i Nursi’nin (1876-1960) Risale-i Nur’u, Nurettin Topçu’ nun (1909-1975) Hareket’i ve son olarak da Necip Fazıl Kısakürek’in (1905-1983) Büyük Doğu’sudur.

EŞREF EDİB VE SEBÎLÜRREŞAD

Sebilürreşad, İslâmî niyetlerin dışavurumu söz konusu olduğunda, tek parti döneminin en ilginç dergilerinden biri olarak değerlendirilebilir[11]. Dergi, Eşref Edib’le bütünleşmiştir. Aslında Sebilürreşad, yayınlandığı dönemlere ağırlığını veren tüm tartışmalara sayfalarında açıkça ve bir taraf olarak yer vermiştir (Ceyhan, 1991). Dönemin önde gelen düşünürlerinin katkılarının yer aldığı dergide dinî, millî ve edebî konular etrafında İslâmî bir perspektif canlı tutulmaya çalışılmıştır. Cumhuriyet’in ilanı ile şiddeti artmaya başlayan “asrîleşme” ve “garplılaşma” taraftarlarıyla sürekli olarak polemiklere giren Eşref Edib, özellikle İslâm ve İslâm’ın temel kurumlarına yapıldığını düşündüğü saldırı ve eleştirilere her seferinde karşı çıkmıştır. Bunun sonucu olarak diğer yayın organları gibi Sebilürreşad da zaman zaman sansüre uğratılmıştır. Şeyh Said isyanı üzerine Takrîr-i Sükûn Kanunu vesile edilerek birçok gazete ve dergiyle birlikte Sebilürreşad da kapatılmıştır. Eşref Edib, sadece dergideki yazılarıyla değil gündelik politik çatışmalar içindeki rolüyle de, aslında güçlü bir kişiliktir. Milli Eğitim Bakanlığı tarafından yayınlanmaya başlayan ve büyük ölçüde popüler-oryantalist yaklaşımların platformu olarak değerlendirilen İslâm Ansiklopedisi’ne karşı[12], kendi dönemi açısından oldukça cüretkar bir öneme sahip sayılabilecek bir risaleyle, eleştirel bir çıkış yapmış hatta bununla da yetinmeyerek alternatif bir ansiklopedi hazırlama girişiminde bile bulunmuştur[13]. Aslında bu ansiklopedi girişimini entelektüel anlamda ilk ciddi muhalefet olarak da görmek mümkündür (Gün, 2001: 80).

Eşref Edib’in tek parti döneminde yazdıkları, tavır ve duruşu son derece önemlidir (Kara, 1994: 7)[14]. Bu çerçevede onun Kara Kitab’ı, tek parti dönemini tasvir eden ve bu süreci net bir dille sorgulayan bir çalışma olmasının yanı sıra, kendi konumunu İslâm temelli bir kaygıyla dillendirmesi açısından da önemli bir belge niteliğine sahiptir. Hatta bu kitap Cumhuriyet’in kuruluş yıllarındaki dinî hayatın oldukça ağır bir eleştirisi olarak da değerlendirilebilir. Eşref Edib, bu kitabında rejimi duygusal dozu oldukça özgün bir dil ve duyarlılıkla eleştirmektedir[15].

SAİD-İ NURSİ VE RİSALE-İ NUR

Tek parti döneminin en dikkat çekici dinî ataklarından biri Said-i Nursi’nin (Bediüzzaman) kendi öznel koşulları içinde gerçekleştirdiği Risale-i Nur faaliyetidir. Said-i Nursi’nin Risale-i Nur olarak adlandırdığı külliyâtı, uzun süre öğrencileri tarafından ancak elle çoğaltılarak yayılabilmiştir. Latin harfleriyle ilk baskıları 1957-1959’da yapılabilen risaleler[16], bunları Kur’ân’ın uygun bir yorumu sayan bütün Nurcuların temel başvuru kaynağını ve başlıca uğraş alanını oluşturmaktadır (Hizmet-i Kur’âniyye).

Said-i Nursi’ye göre çağdaş müslümanın temel görevi, modern bilim ve felsefeye karşı imanı korumak ve kurtarmaktır. Ona göre Risale-i Nur, İslâmî gerçeklere ilişkin bütün ihtiyaçları karşılayacak bir niteliğe sahiptir ve bu yüzden de artık başka kaynaklara gerek duyulmamalıdır. Zaten Risale-i Nurların okunması da, Nurcuların başlıca eylem ve etkinlik biçimi olarak öne çıkmaktadır[17]. Sık sık Cumhuriyet’e ve onun ideallerine karşı olduğu iddiasıyla suçlanan Said-i Nursi’nin her zaman potansiyel bir sistem eleştirisi olarak algılanan fikriyatı, sık sık resmî takibata maruz kalmıştır. Yine de onun çok özel sayılabilecek İslâmî söylemi öğrencileri aracılığıyla sonradan Nurculuk şeklinde tanımlanacak etkin bir cemaat ağı içinde yaygınlık kazanmıştır. Öyle ki ileride Nurculuk irticaın tam bir sembolik temsilcisi olarak sık sık ele alınacak ve öylece de değerlendirilecektir.

NURETTİN TOPÇU VE HAREKET

Hareket, Nurettin Topçu’nun yayımladığı fikir ve sanat ağırlıklı bir dergidir. Aslında dergi, tek parti döneminin güçlü muhalefet organları arasında belki de en dikkat çekici olanıdır. İslâmcılık akımının son sözcüsü Sebilürreşad’ın 1925’de kapatılmasından sonra İslâmcı nitelikte gazete ya da dergiden söz etmenin imkanı da kalmamıştır. Takrir-i Sükûn Kanunu ile basın sıkı bir denetime alınmış, rejime ters düşen yayınlar kapatılmıştır. 1 Şubat 1939’da yayınlanmaya başlayan Hareket dergisi, bu tür muhalefetin ilk sözcülerinden biri olmuş ve İslâmcı-Anadolucu çizgiye bağlı bir söylemin öncülüğünü üstlenmiştir[18]. Dergide, yayınlanmaya başladığı dönemin sorunları hiçbir zaman göz ardı edilmemiş, bu bağlamda hem tek parti döneminde hem de çok partili dönemde, kendi tez ve söylemleriyle tutarlı kalmaya özen gösteren bir dil hakim olmuştur. 60’lı yıllarda Türkiye’nin gündemine germeye başlayan Anadolu sosyalizmine paralel olarak, İslâm sosyalizmi tezleriyle[19] dikkat çeken Hareket’te, 1966’dan itibaren tekamülcülük, Anadolu toplumculuğu, İslâm ruhçuluğu ve idealizm gibi kavramlar etrafında yeni bir felsefî arayışa gidildiği görülür.

Nurettin Topçu, yazılarında, tek parti döneminin dergilere yansıyan popülizmine asla yer vermemiş, resmi görüşe karşı farklı bir duruş sergilemiştir[20]. Dergide, Batılılaşmayla beklenen rönesansın asla gerçekleşmeyeceği savunulmuş, bu arada tek şef rejiminin sakıncalarına sürekli olarak vurgu yapılmıştır (Toprak, 1984: 49).

Hareket dergisinin ilk sayılarında gerçi İslâm’dan açıkça söz edilmez ama, ahlâk, sorumluluk, hizmet, hakikat, vicdan, sonsuzluk, ebedîlik, iman, irade, diğerkâmlık gibi kavramlar altında bir İslâm düşüncesi verilmek istenir. Türkiye’de demokrasi hareketlerinin ve nisbî bir basın hürriyetinin başladığı ikinci döneminden itibaren dergide dinî sorunlar ve tartışmalar daha çok belirginlik kazanmaya başlamıştır. Hareket’in bu konudaki yazıları İslâmî ahlâk, imanın derûni hazzı, mistik yaşayış ve toplum düzeni gibi düşünceler çerçevesinde yoğunlaşmıştır (Okay, 1997: 124). Nitekim Hareket’in ilk 30 yılını değerlendirdiği yazısında Topçu (1969: 4-6), “İlahi prensiplerini Kur’ân’da bulduğumuz bir kalp ahlâkının felsefi temellerini denedik” demektedir.

Hareket’in milliyetçiliği Ziya Gökalp’ın (1876-1924) Türkçülük anlayışından farklıdır. Topçu da, resmi milliyetçiliğin dışında kalmaya özen gösterir. Onun bu yaklaşımında ırkın yeri yoktur ve yine ona göre “Türklüğü Müslümanlıktan ayırmak, insanı ruhundan ayırmaktan başka bir şey değildir”. Bu bağlamda dine ilgisiz kalan, hatta ona olumsuz bir tavır takınan milliyetçiliğe de karşı çıkarak “milli tarihimizin Müslüman Anadolu’nun tarihi olduğunu, Türk’ün bütün dehasının İslâm dini içinde ve onun sayesinde işlemiş bulunduğunu” kabul eden bir milliyetçilik anlayışı öne çıkarılmıştır. Böylece II. Meşrutiyetten sonra gelişen Türkçü ve İslâmcı akımlara (Turancılık ve İslâm birliği) karşılık Cumhuriyet’in ilk yıllarında yayınlanan Anadolu Mecmuası’nın bir çeşit devamı niteliğinde, tarihi başlangıcını 1071 Malazgirt zaferine bağlayan ve Misâk-ı Millî sınırları ile yetinen bir Anadolucu milliyetçilik fikri benimsenmiştir (Okay, 1997: 124; Türkmen, 1994)[21]. Bu nedenle Anadolu milliyetçiliği akımının İslâm öncesi yönelimlerden kurtarılmasında Topçu’nun rolü önemlidir. Nitekim Topçu, Hareket’in daha ilk sayısında bile kendisi tarafından kaleme alınan “Rönesans Hareketleri” başlıklı yazıda “Türk milletinin onuncu asırda başlayan milli tarihi”ni, Hallac-ı Mansur'un Dicle ve Fırat nehirleri arasındaki topraklarda yaşadığı tarihlerle ilişkilendirmektedir[22].

NECİP FAZIL KISAKÜREK VE BÜYÜK DOĞU

İslâmcı söylemin kendi dünyasında ufuk açıcı ve yol gösterici dergileri arasında sayılan Büyük Doğu, Eylül 1943’ten başlayarak çeşitli aralıklarla (15 dönem) Mayıs 1978’e kadar yayımlanan fikrî, edebî, siyasî ve dinî içerikli bir dergidir[23].

Dergi, tek parti döneminde edebî ağırlığının yanı sıra siyasi polemikleriyle ve muhalif lehçesiyle İslâmcı söylemin her zaman öncüsü olmuştur. Daha ilk çıkışında “ideolocya örgüsü”nü ortaya koymuş ve misyonunu açıkça dile getirmiştir: “Tanzimat’tan beri devam eden sahte inkılâplar ve bu inkılâpların türettiği sahte kahramanlar, dâvamızın, müşahhas plânda baş meselesidir”. Necip Fazıl’a göre Büyük Doğu, “İslâmiyetin emir subaylığı, İslâm içinde ne yeni bir mezhep, ne yeni bir içtihat kapısı... Sadece “Sünnet ve Cemaat Ehli” tabirinin ifadelendirdiği; mutlak ve pazarlıksız çerçeve içinde olanca saffet ve asliyetiyle İslâmiyete yol açma geçidi ve çoktan beri kaybedilmiş bulunan bu saffet ve asliyeti 21. Asrın eşiğinde eşya ve hadiselere tatbik etme işi... Galiba işlerin de en değerli ve pahalısı...”

Özdalga’ya göre (1997: 190), “Necip Fazıl’la özdeşleşen “Büyük Doğu” sloganı, hem coğrafi bakımdan Batı’ya karşı Doğu’yu temsil ettiği için, hem hayat felsefesi ve kültürel değerler bakımından Doğu’nun derin dinsel inançlarına çağrışım yaptığı için etkili oluyordu. Üstelik Türkler, ona göre Doğu halkları arasında özel bir konuma sahipti. Osmanlıların yüzyıllarca sürdürdükleri muhteşem devlet iktidarı olmadan, İslâm’ın da bugünkü etkileyici durumuna gelemeyeceğini düşünüyordu. İslâm, Osmanlıların, yani Türklerin sayesinde güç kazanmıştı. Osmanlılardan kalan bu değerli kültürel mirasın, gelecek kuşaklara iletilmesini görev bilen insanları eyleme çağırıyordu”.

Derginin açtığı kulvar çok partili hayata geçişte İslâmcı bir kamuoyunun oluşmasına katkıda bulunmuştur. Yanı sıra dergi, çok partili dönemle birlikte daha açık ve çatışmacı bir muhalif söyleme sahip olmuştur. Polemikleriyle, sansasyonel kapanış ve çıkışlarıyla her zaman dikkat çeken Büyük Doğu, Türkiye’de İslâmcı harekete ivme kazandıran belli başlı yayın organlarından biri olarak değerlendirilmektedir. Nitekim dinî yayınların hemen hiç bulunmadığı özellikle 1945 öncesinde gençlerin dini kültüre yönelmesinde oldukça önemli bir rol üstlenmiştir. Büyük Doğu’daki birçok yazısı yüzünden Necip Fazıl değişik iktidarlar devrinde adlî takibata uğrayarak hakkında defalarca beraat, tevkif ve hapse mahkumiyetle sonuçlanan kararlar verilmiştir (Okay, 1992: 514). Onun bu mücadeleci hayatı, dinî tasavvur dünyasına mensup olanlarca “milli kahraman” olarak kabul görülmesine yol açmıştır (Özdalga, 1997).

Öte yandan Büyük Doğu dergisi, Hareket dergisi gibi çok kere Türk milliyetçiliğinin İslâm’la buluşturulmasının önemli adımlarından biri olarak görülebilir (Koçak, 2002: 601-613). Nitekim Özdalga’ya göre de (1997: 189-190), “Necip Fazıl hem İslâmcı hem milliyetçiydi. Cumhuriyet döneminde genellikle çelişkili olarak algılanan bu iki eylemin, Necip Fazıl’ın getirdiği yorumla illa da birbirlerine ters düşmediği ortaya çıktı. Daha sonra Türk-İslâm sentezine yol açan bu tutumun, Türkiye’nin İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra içinde bulunduğu modernleşme sürecinin getirdiği önemli bir kimlik sorununa cevap verdiği anlaşıldı. Şehirlere göç eden insan sayısı artıp toplumun geleneksel olarak dayandığı aile ve akraba ilişkileri çözüldükçe, yeni toplumsal bağların ortaya çıkması gerekiyordu. Atatürk’ün özellikle üzerinde durduğu Türk milliyetçiliğinin bu konuda önemli bir katkısı olduğu doğru; ancak dinsel değerlerden uzak olan resmi ideolojinin köy ve kasaba kökenli insanların değerlerine yabancı olduğu da bir gerçek. Necip Fazıl, Batı ve Doğu kavramlarına dinsel kavramları yükleyerek yeni bir kimlik oluşturmayı başardı”[24] .

1945-1960: ÇOK SESLİLİĞE DOĞRU

Tek partili iktidarın içinde dini hayatın kontrolü ve buna bağlı olarak da söz konusu alanı yeniden canlandırmayı amaçlayan İslâmî neşriyat karşısında ortaya koyduğu sıkı tavır 1945’den itibaren değişen politik koşullar içinde kısmen sarsıntıya uğramıştır. Bu bağlamda ortaya çıkan sembolik değişimin yan öğeleri gözden kaçmamalıdır. Daha 1947’de bir geçiş döneminin başlangıcı olarak da sayılabilecek CHP Kongresi’nde, toplumdaki dinî hissiyatın yaratabileceği gerilimin politik bir manevra içinde nasıl da kullanabileceğinin işaretleri verilir. Hatta bu konuda en şaşırtıcı adımları atma önceliğine en başta CHP bizzat kendisi sahip olmuştur. Her zaman tartışmalar yaratan İmam Hatip okullarının açılışına ilişkin direktiflerin sahibi de CHP’dir. İmam Hatip Okullarının açılmasını zorunlu hale getiren süreç, hem “dinî muhalefet”in yaratacağı atağı başarısız kılmak hem de din konusunda gittikçe kötürümleşen toplumsal yapıyı uygun bir bütünlük içinde yeniden düzene koyma kaygısını taşımaktadır. Ancak yine de bu kararların altında derinlikli bir fikrî endişe ya da kapsamlı bir proje önerildiğini görmek mümkün değildir. Aksine medrese kökenli Şemseddin Günaltay’ın 1949 yılında başbakanlık makamına getirilmesi, CHP’nin seçmen arasındaki dinî unsurlara yaptığı bir jest olarak yorumlanmıştır. Molla olarak da tanımlanan eski bir İslâmcı-İlahiyatçı Günaltay’ın Başbakanlığı, bu oldukça yeni sayılabilecek koşulların diline egemen olmayı tasarlayan farklı bir politik arayıştan söz etmeyi mümkün kılmaktadır. Gerçekten de 1947’de yapılan CHP kurultayı laiklik, din eğitimi vb. konularda bir dönemin kapandığının çok açık işaretlerini vermiştir[25]. 1949’da öncelikli olarak, ilkokulların 4 ve 5. sınıflarına seçmeli din dersleri konulmuştur. Yine aynı yılda Ankara Üniversitesi bünyesinde İlahiyat Fakültesi açılmış, ayrıca 1950’de de 1925’ten beri kapalı olan türbelerden 19’u halkın ziyaretine açılmıştır. Bütün bunların 1950 seçimleri arefesinde gerçekleştirilmiş olması tesadüfi olmasa gerektir (Kara, 1985: 155-156; Jäschke, 1972: 104). CHP’nin 1945-1950 yılları arasındaki din politikalarının ortaya koyduğu gibi, yeni devletin kuruluşundan beri Türkiye’de ilk kez resmi olarak “dinî inkişâf”ı gerçekleştirecek düzenlemeleri yapanlar da Kemalist geleneğe ters düşmeyi göze alan aynı partinin hükümetleriydi. Nitekim Günaltay da, başbakanlığı döneminde dinin önemini ifade eden pek çok konuşma yapmak zorunda kalmıştır (Sitembölükbaşı, 1995: 23). Böylelikle, gittikçe kontrolden çıkması muhtemel bir hareketin hızla toplumsallaşan yapısı kontrol altına alınabilecektir.

Sosyal değişmenin kendi doğal mecrası içinde gerçekleşmemesi karşılıklı gerilme ve çatışmaları her zaman gündeme getirmiştir. Bunun bir sonucu olarak da 1950’de DP oldukça güçlü bir halk desteğiyle iktidara ulaşmıştır. Burada toplumdaki dinsel kaygı ve beklentilerin seçim sonuçlarının etkilememesi düşünülemez. 1950’de iktidarı devralan Demokrat Parti (DP), muhtemel bir rahatlamanın dinî havada da gerçekleşebileceğini fark etmiş olmalıdır. Oysaki her iki parti de dinin siyasette hiçbir yeri olmadığı konusunda neredeyse hemfikirdirler. CHP ve DP için dinin meşru sahası ibadet ve kültürel hayatla sınırlıdır ve bu görüşten taviz verilebileceğini düşünmek mümkün değildir. Aradaki temel fark belki de dine taviz verme konusunda DP’nin CHP’ye oranla daha istekli görünmesidir. Öyle anlaşılıyor ki bu süreçte bütün partiler, seçmene seçme şansı veren çok partili sisteme geçişin, 1945’e kadar uygulanan laiklik anlayışını yumuşatmayı gerektirdiğini kabul etmişlerdir. Bu yumuşama süreci CHP’nin iktidarda olduğu son yıllarda başlamış, 1950 yılında muhalefete düştükten sonra da CHP, laikliğin din ve vicdan özgürlüğü anlamındaki yorumunu benimsemiştir. Ne var ki CHP, DP’nin dine yaptığı tavizleri zamanla Atatürk inkılâplarına ihanet gerekçesiyle sık sık eleştirmiştir. Aslında DP’nin başlangıçtaki hareket tarzının da bundan pek farklı olmadığı açıktır. O da Anayasa’daki laiklik çerçevesinde dine tavizler veren bir programla ortaya çıkmıştır. Ancak pratikte DP, kendisinin dine yakın bir parti olduğunu göstermek istemiş, hatta yapısı içinde İslâmcı denilebilecek bir grubun varlığına da yer vermekten kaçınmamıştır. 1950 seçimlerini DP’nin kazanmasıyla birlikte Kara’nın (1985: 156) “resmi rahatlatma teşebbüsleri” olarak tanımladığı fiili durum içinde dinî hayat yeniden canlanırken, bu bağlamda ezan da tekrar özgün haliyle okunmaya başlanmıştır. Bütün bunları 1951’de İmam Hatip Okullarının, 1959’da da Yüksek İslâm Enstitülerinin açılması izlemiştir. Böylece çok partili rejim içinde “muhafazakâr” ve “dinci” akımlar da siyasal hayata karışmaya başlamıştır (Tunaya, 1991: 177-204, 205-211; Sitembölükbaşı, 1995: 16-18, 44).

Bütün bu gelişmeler çok kere, DP’nin ciddi birer denemesi olarak okunmuştur. Bu denemelerin Kemalistler için en kaygı verici yanı, hiç şüphesiz Türk laikliğinin sembolik sermaye alanlarından biri olan Ezanın Türkçe okunmasına ilişkin uygulamaya bir son verilmesiyle açığa çıkmıştır. Ancak bu bağlamda verilen tavizlerin, yapılan politik manevraların mevcut sürecin değişmesini engellemede yeterli olamadığı da çok kısa bir sürede anlaşılmıştır.

1945-1960 arası İslâmî neşriyatın[26] en bariz özelliği ortaya çıkan yayınlardaki yapı ve niteliğin gerçekte çok partili rejimin başlamasıyla kesin bir ilişkisinin kurulması gerektiğidir. 1945-1960 arasındaki nisbî rahatlamanın açtığı yolda ortaya çıkan ve geniş açılımıyla olduğu kadar dağınık ilgileriyle de farklılaşan neşriyat içinde giderek kendi çizgisini oturtmaya çalışan bir hareketin ayrışma çabası içine girdiği de göz ardı edilemez. Bu bağlamda çok partili hayatla birlikte, İslâm önceliğinde oluşan hareketler, kökenlerindeki İslâmcı damarlardan çok farklı yönde gelişme arzusunda olmuşlardır. Ancak bu haliyle bile yeni İslâmî neşriyat, kendi içinde belirgin bir politik talep ve stratejiyi ancak 60’lı yılların kendine özgü koşulları içinde netleştirme imkanı bulabilecek ve nihayet 1970, 1980 ve 1990’lı yıllarda iyice incelmiş bir referans sistemini üretmenin yolları açıkça aranmaya başlanacaktır.

SELAMET MECMUASI

Bu dönemin en ilginç dergilerinden birisi, hem İslâmî duyarlılığın konu ve eksen açısından değişime uğramasının en ilginç örnekleri arasında sayılabilecek bir girişim olarak hem de tek partili hayattan çok partili hayata geçişin sancılı değişim süreçlerini içselleştiren bir çaba olarak dikkat çeken Selâmet Mecmuası’dır[27]. Dergi, Ömer Rıza Doğrul (1863-1952) tarafından, 1947-1949 yıllarında yayınlanmıştır[28]. Sadece ülke içinden katılan yazarlarıyla değil, dış dünyadaki diğer Müslüman yazarlardan yapılan çevirileriyle de dergi önemli ölçüde bir zihin genişliğinin kapılarını aralamıştır[29]. Çok partili hayata geçiş sırasında yayımlanan önemli İslâmî dergilerden biri olan Selâmet Mecmuası’nda ilmî-dinî araştırmalar, İslâm dünyasındaki düşünce hareketleri, İslâm klasikleri gibi konuların yanında özellikle o yıllarda din öğretimiyle ilgili olarak basında ve mecliste yapılan tartışmalara da ağırlıklı olarak yer ayrılmıştır. Dergi yazarları, din öğretiminin gereğini ortaya koyarak bu konuda bir kamuoyunun oluşmasına yardım etmişler, din hürriyetinin sağlanması ve ilkokullara din dersi konulmasında önemli girişimlerde bulunmuşlardır[30].

İSLÂM

Çok partili dönemin İslâmî dergilerinden bir diğeri de 1957’de yayınlanmaya başlayan İslâm’dır[31]. Dergi sadece istikrarlı oluşuyla değil aynı zamanda Türkiye’deki İslâmî eğilimlerin çatallaşmasına yol açması açısından da dikkat çekicidir. İlk kez bu dergi aracılığıyla Türkiye Müslümanlığının entelektüel sınırları genişlemeye başlamış, dünyadaki İslâmî oluşumlarla zaman zaman kontak kurmaya kadar varan bir iletişim ağı oluşturulmuştur. Bu dönemde ortaya çıkan neşriyat içinde[32] İslâm, hem yazar kadrosu hem de ele aldığı konuları açısından sıkı bir dinsel talepler bütününe sahip olmuştur. Kuşkusuz bu sahiplenme, İslâmî yaklaşımların, problem ve tartışmaların aktüelleşmesine de yardımcı olmuştur. Nihayet dergi süreklilik arz eden kimi sorunların ısrarlı bir şekilde dile getirildiği geniş bir platform olmakla yetinmeksizin, ciddi ve soğukkanlı bir dil içinde çözümleyici arayışlara sahip oluşuyla da farklılığını göstermiştir[33]. İslâm dergisi, 1960 sonrası İslâmî oluşumların yönünü belirlemede de önemli bir başlangıç noktasıdır[34]. Esasen derginin gayesi ifade edilirken bile, alışılmışın tersine artık hiç yutkunmayan bir dil kullanılmaktadır: “Gayemiz, İslâm dininin esaslarını yaymak ve müdafaa etmektir. Binaenaleyh İslâmî esaslara aykırı muzır fikirleri ihtiva eden yazılara mecmuamızda yer verilemez”.

Dergide aslında dinle devlet arasındaki ayrımın söz konusu olmayacağından fikrinden hareketle, gerçekte devletin dine sahip çıkması fikrine vurgu yapılmaktadır[35]. Gericilik-ilericilik tartışmalarının sürekli canlı tutulurken bu kavramların analizine de yer verilmekte, ayrıca İslâm’ın ilerlemeden yana olan özelliklerine de sık sık atıfta bulunulmaktadır. Cumhuriyet’in erken dönem İslâmî muhalefeti, karşı pozitivist atakla, gerçekte modernleşmenin başat argümanlarını içselleştirme tehlikesiyle de karşı karşıya gelmiştir. Yine de tek parti döneminin yarattığı düşünsel düzeydeki çekingenlik artık hissedilir bir şekilde terk edilmiş, bir anlamda karşı atağa geçme şeklinde de değerlendirilebilecek yeni bir karşılaşmanın imkanları dikkatle değerlendirilmiştir. İslâm dergisi, bir yandan kendi döneminin İslâmî muhayyilesi içinde uygun bir mevzi ve direnç alanı oluşturmaya çalışırken[36], bir yandan da artık iyice belirginleşmeye başlayan düşünsel ayrışmaların merkezi olarak kendini sunmaya başlamıştır. Bu bağlamda 70’li yıllarda saflarını ayrıştırma süreci yaşayacak olan milliyetçi ve İslâmcı yönelimler, kendilerini zamanla karşı karşıya getirecek zıtlaşmaları gerçekte bu dergi etrafındaki tartışmalar ekseninde kazanmışlardır.

GEÇMİŞİN YENİDEN OKUNMASI

Cumhuriyet döneminin gerek tek gerekse çok partili yaşam deneyimleri içinde ortaya çıkan İslâmî neşriyatın vizyonu, günümüz perspektifleri açısından ele alındığında her zaman ağır bir eleştiriye tabi tutulmaktadır. Sosyal bilimsel yaklaşımların zenginliğine bağlı olarak, söz konusu dönemlerde ortaya çıkan yayınların kritiğinde oldukça eleştirel bir yaklaşım benimsenmektedir. İslâmcılıktan bir sapma olup olmadığından, Türk sağının kökenlerinin nerelerde aranması gerektiğine kadar pek çok konu ve tartışma, bu dönemlere yayılan örnekler üzerinden temellendirilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda mevcut İslâmî söylemlerin geleneksel İslâmcılıktan ayrışan yönlerine dikkat çekilmiş, çok kere tekrarcılıkla suçlanan popülist İslâmî eğilimlerin ortaya çıkardığı entelektüel zayıflığın altı çizilmiştir.

1923-1945 arasında varlığını şiddetle hissettiren bir söylem sıkışmasının kendini giderek iyice daraltan bir siyasal hesaba kilitlendiği açıktır. Mardin’in de vurguladığı gibi (1991: 31) sözü edilen bu ara dönemde, dinin kendini ifadelendirmesi, üç odak noktasından gerçekleştirilmiştir. Bunlardan ilkine Mardin, “kültür muhafazakârlığı” demektedir. Mardin, ikinci odak noktası olarak tarikatları; üçüncü olarak da dini modern toplumlarla bağdaştırarak aynı zamanda onu yeniden canlandırmayı çalışan yeni akımları zikretmektedir.

1923-1960 arasında ortaya çıkan iki kademeli İslâmî neşriyatın genel bir değerlendirmesi yapıldığında, bütün bu muktesebatta en dikkat çekici olan öğenin aslında söz konusu yayınlarda yön, tercih ve temayül açısından dikkate değer bir oturmuşluk ve belirginliğin yokluğudur (Kara, 1985: 156). Örneğin 1950’li yılların neşriyatının değerlendirildiği bir çalışmada bu döneme ilişkin yayınlarda, tonu daha çok demagojik olan, bilgilendirmekten çok hislendirmeyi amaçlayan yazıların varlığına dikkat çekilmektedir: “Bu neşriyatta yazan çok az yazar, İslâmî ilimlerin geniş bir bilgisine sahip olduğu intibaını verdi. Bu durum bir bakıma doğaldı, çünkü bu yazarların çoğu, ya tamamen ya da büyük ölçüde, din eğitiminin olmadığı laik bir eğitimden geçmişti” (Sitembölükbaşı, 1995: 186).

Bütün bu sürece yayılan İslâmî neşriyatın ortak bir dilinden, çerçeve ve tahayyülatından söz etmek de mümkün değildir. Ne var ki kendi yolunu ve istikametini belirleyecek bir açılımın, ayrışma ve tercihlerin yavaş yavaş gün yüzüne çıkmaya başladığı süreç de bu dönemlerde başlamıştır.

Genel olarak bakıldığında 1923-1960 yılları arasında üretilen İslâmî söylem, gündelik tartışmaların yarattığı gerilimleri kontrol etmek ve yönlendirmekten çok, mevcut gelişmelerin peşine takılmış durumdadır. Açıkça temellendirilmiş bir söylem yerine gündelik olanın pekiştirildiği bir tartışma adabı içinde kalan İslâmî neşriyat, kendi içindeki bu dağınıklıktan dolayı çok kere savruk, savunmacı ve özür dileyici bir çizgide görülmüştür. Bu bağlamda “Meşrutiyet döneminin İslâmcı düşüncesi, Cumhuriyet dönemine, Batı’yla hesaplaşmaya ilişkin geniş bir literatür devretmişti. 1950’lerde açığa çıkan Cumhuriyet dönemi İslâmcılığı, esas itibariyle bu “ilk” İslâmcılığın tekrarından ileri gidemezken, Batı-karşıtlığına ve yabancılaştırıcı Batı-taklitçiliğinin yergisine odaklanmıştır (Kara, 1994: 99-107).

Tunaya, bu tekrarın nedenlerini ele alırken, dönemin özgül koşullarının yarattığı gerilimleri, mevcut içe çekilme ve tıkanıklıklara dikkat etmeksizin göz ardı etmekte ve Cumhuriyet dönemi İslâmcılığının yetersizliğine kalıcı bir kanıt arama çabasına girişmektedir. Ona göre (1991: 247), “Cumhuriyet rejimi boyunca, İslâmcı bir fikir akımının doğmamış olmasını mensuplarının kültür kıtlığında aramak gerekir. Yapılan şey, meşrutiyetteki tezlerin ve belli başlı fikirlerin tekrarından ibarettir”.

Bu tartışma ekseninde Kara da, Cumhuriyet öncesi Türkiyesinde var olan önemli bir birikimin söz konusu dönemle birlikte göz ardı edilmesinin doğal karşılanamayacağını vurgular (Kara, 1985: 157) ve bunun nedenlerinin daha derin noktalarda aranmasını önerir. Ona göre harf inkılabının getirdiği kopukluk ile bazı İslâmcıların Cumhuriyet idaresine sempati beslemeleri ve bu dönemin birçok faaliyetine katılmaları neticesinde güvenilirliklerini bir ölçüde yitirmeleri, kendilerine karşı gösterilen ilgisizliğin temel kaynakları arasında yer almış olmalıdır. Yanı sıra Kara, bütün bunlara yeni cazibe merkezlerinin bozucu/parçalayıcı etkilerini de eklemek gerektiğini belirtir.

İslâmcıların tekrara düştükleri, ya da kendi kaynaklarıyla irtibatlarını kopardıklarına ilişkin değerlendirmeler Cumhuriyet’in erken dönem koşulları dikkate alındığında göz ardı edilemeyecek pek çok zorlu tercihin hatırlanması gerektirmektedir. Nitekim dönemin özgül şartları dikkate alındığında bu yerleşik yargıların soğukkanlı bir şekilde ele alınması ancak mümkün olabilecektir. Gerçekten de gerek 1923-1945, gerekse 1945-1960 yılları arasındaki farklı uygulamalar, yeni ve modern bir yaşama stilinin gündelik hayata zorla ikame edilmesine bağlı olarak, klasik İslâmî tarz tutum ve söylemlerin eski biçim ve üslupları içinde canlandırılmasına imkan vermemiştir. Hatta modern İslâmcı söylemin geleneksel İslâmcı yaklaşımları dışlayarak kendine yeni bir dil bulma çabası da, 80’lı yıllarda sıkı bir eleştiriye tabi tutulacaktır. Aynı şekilde gelenekle bir irtibat arayışına da yine modern İslâmcılar tarafından ağır bir itiraz edilecektir.

Gerek tek parti gerekse çok parti dönemine ilişkin İslâmî neşriyatın genel bir değerlendirmesine yönelen çalışmaların bir çoğunda da bu döneme ilişkin çalışmalar yeterlilik, özgünlük ve ısrarlılık açısından eleştirilmiştir. Örneğin Bulaç (1985: 54-58), 1960 öncesi İslâmî yayıncılığın genel olarak ortaya koyduğu bir ortak özelliğe ısrarla dikkat çekmiştir. Ona göre bu yayınlarda birtakım ödünç kavramlar kullanılmış ve İslâm, hakim düşünceye benzetilerek yeniden tanımlanmıştır. Bulaç, böylece Cumhuriyet öncesi İslâmcı akımların, kendi dönemlerinde ve şartlarında başlattıkları geleneğin bir zaman sonra başka şekillere büründüğünü, yeni normlar ve kılıflar içine girdiğini iddia etmektedir. Ona göre 1924-1960 yılları arasındaki uzunca sayılabilecek bir dönem içinde İslâmcı akımların ciddi ve etkin fonksiyonları yoktur. Artık Türkiye’de Batı’nın sanat ve tekniğini savunup da düşünce yapısına, ahlâkına karşı çıkan Müslüman gruplar değil; çok ilginçtir, yeni gelişmeler karşısında “üfürükçü-muskacı” Müslüman tipler vardır. Bu bağlamda Cumhuriyet dönemi İslâmî akımların Osmanlı İslâmcı düşüncesiyle bir bağlantısını kurabilmek de güçtür. Hatta bu gelenekle hissedilir bir kopukluk da göze çarpar. Çünkü Bulaç’a göre artık aydınlar Müslümanları alabildiğine karikatürize etmiştir. Öyle ki tipik bir Müslüman son tahlilde üfürükçü ve muskacı olarak görülmektedir. İslâm söz konusu edildiğinde “gerici”, “üfürükçü-muskacılar” her türlü hile ve aldatmanın faili olarak kodlanmış ve kamuoyunda lekelendirilmiş bir hacı-hoca takımı tipolojisiyle irtibatlandırılmışlardır.

Bu dönemin İslâmî neşriyatını içerik açısından sorgulayan Kara’ya göre ise (1985: 155),[37] “bu dönemde yayınlanan dini muhtevalı eserlerde, İslâm dinî genel olarak akılcı bir bakış açısıyla ele alınmış, en azından böyle bir yaklaşım tarzına çok önem arz edilmiştir. Aslında bu tavır Cumhuriyet’le başlamış değildir; Batılılaşma hareketlerinden itibaren, özellikle de II. Meşrutiyet’ten sonra hemen bütün fikir cereyanlarında dinin bizzat kendisi ve asıl konularından çok sosyal faydaları, insana ve topluma kazandıracakları söz konusu edilmiş, diğerleri bir bakıma atlanmıştır. Çoğu uydurma olan akılla ilgili haberlere (mevzu hadis) sıkıca sarılma, bu dönemlerin özelliklerinden biri olarak gözüküyor” demektedir.

SONUÇ

Cumhuriyet’in yaklaşık ilk kırk yılına ilişkin İslâmî söylemlerin ortaya çıkardığı bu sonuçları, sadece yerleşik politik koşulların sınırlayıcılığıyla açıklamak güçtür. Çünkü Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra İslâm birliği düşüncesi maddi temellerinin çoğunu yitirmiş, Türkiye’de İslâmcı düşünürlerin büyük bölümü halifeliğe ve İstanbul hükümetine karşı Kurtuluş savaşı’na katılmışlardır. Buna bağlı olarak Cumhuriyet döneminde kimi İslâmcılar önemli görevlere gelmesine karşılık İslâmcılık bir düşünce akımı olarak sona ermiştir. Özellikle 1929’da çıkarılan kanunlar da (Hilâfetin İlgası, Tevhid-i Tedrisat, Şer’iyye ve Evkaf Vekâletinin Lağvı) başta İslâmcılık olmak üzere genel olarak belirgin İslâmî söylem ve kanaatlerin geri plana atılmasına yol açmıştır. Aslında ilk dönem Cumhuriyet kadroları içinde kayda değer İslâmcı düşünürler görev almış olmasına rağmen, bu kişiler de kendi dünya görüşlerine yön veren düşünsel eğilimlerini siyaset dünyasına taşıma konusunda oldukça dikkatli davranmışlardır. Hatta bunların yeni siyasi tutumlarına ağırlığını veren politik tutum ve tercihleri, Türkiye’nin özgül koşulları içinde İslâm’a ilişkin konuların sağlıklı bir şekilde ele alınmasına da çok kere imkan vermemiştir.[38]

Bu zihinsel çerçeveden hareketle Cumhuriyet’in erken dönem İslâmî eğilimlerinin matbuata yansıyan diline odaklanıldığında da, öncelikli olarak bu süreçte ortaya konan yaklaşımların gerçekte bir paradigma değişiminin habercisi olduğunu belirtmek gerekir. “Hem Batılılaşalım hem de Müslüman kalalım” ifadesi bu değişim talebinin bir sloganı olarak öne çıkmıştır. Öteden beri İslâmcılık da temel hareket noktası olarak İslâmiyet’ten hareket etse bile söylem düzeyinde modern kalma çabasında olmuştur (Kara, 2001). Ayrıca bu dönemlere yayılan İslâmî çalışmalar, Türk sağının oluşumu açısından da ilginç bir kaynaklık özelliğine sahiptirler. Cumhuriyet Türkiyesinin erken İslâmcılığının yarattığı verimlilik, anti-komünizm, maneviyatçılık, muhafazakârlık gibi değerler etrafında bir sağ cephe ittifakının doğmasına da imkan vermiştir. Esasen Bora da, bu köken ortaklığından yola çıkarak İslâmcılığa, Türk sağının lügatçesi olarak bakılabileceğini iddia etmektedir (1999: 8). Ona göre bu dönemde ortaya çıkan “anti-komünizm de, İslâmcı muhafazakârlık ile Devlet muhafazakârlığının potansiyel bir paydası olarak belirmeye başlamıştır. Bu bağlamda İslâmcılık, modernizme ve laisizme dönük tepkilerini anti komünizme yansıtmış; böylelikle Soğuk Savaşın anti-komünist teyakkuz bilinci içindeki devlet politikasıyla uyumlu bir zemine oturmuştur. Baskıcı tek parti dönemi ve yoksunluklarla geçen Dünya Savaşı yıllarının biriktirdiği tepki karşısında Devletin büyüyen siyasal ve manevî meşruiyet sıkıntısı, bu ortak paydaya ek bir açılım sağlamıştır. Statükocu bir doğrultuda geliştiği müddetçe, muhafazakârlık olarak İslâmcılık, Devlet muhafazakârlığının simbiyotik ilişki kurabileceği bir oluşumdu.” (Bora, 1999: 82-83. Ayrıca bkz. Bulaç, 1985: 54).

Sonuçta yeni rejimin özellikleri, gerek tek parti gerekse çok parti dönemi, İslâmcıların bu dönemdeki konumunun yeniden belirlenmesine ilişkin tartışmalarla şekillendirilmiş ve bu da İslâmî kaygıları önceleyen yayınların söylemlerini etkilemiştir. İktidar tercihleri içinde İslâm’ın nasıl bir veçheye sahip olabileceğine ilişkin beklentiler içinde, dinî neşriyat da kendine özgü bir tedirginlik içinde varolma çabası içinde olmuştur. Bu hassasiyeti zorlayan kimi durumlarda İslâmî neşriyatın karşı karşıya geldiği uygulamalar, sonradan ortaya çıkan pek çok girişimin stratejilerini etkilemiştir. Yanı sıra Cumhuriyet döneminin oldukça sancılı geçen ve 1923-1960 yıllarını kapatan siyasi tercihi içinde din, laiklik kavramının kapsadığı bir dünyaya bağlılık şekli olarak anlaşılmak istenmiştir. Öte yandan bu dönemin ulusal ve uluslararası düzeydeki kimi olaylarıyla şekillenen dünyası dikkate alındığında, Türkiye’deki mevcut İslâmî eğilim ve yönelişlerin doğasını anlamak ancak mümkün olabilmektedir. Kuşkusuz bu dönemde İslâmî neşriyata damgasını vuran tek öğe başlı başına bir özgürlük talebi değildir. Artık mevcut kuşağı oluşturan dinsel muhayyelatı ve modern eğitim politikalarının biçimlendirdiği yeni vatandaş tipolojisini de, ortaya çıkan farklılaşmaları belirleyen faktörler içinde ele almak zorunludur.

(*)(Siyasi Düşünce -İslâmcılık-, İletişim Yay., Cilt: VI, ss. 217-235) -2004-


* Muğla Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü

[1] Yayıncılık faaliyetleri ele alınırken özellikle geleneksel sohbet kültürünün her zaman olduğu gibi bu koşullarda da derin bir paylaşım ağı yarattığına dikkat etmek gerekir. Cami cemaati ve akrabalık-komşuluk evreninde geliştirilen bu ağın giderek ciddi toplumsal taleplere imkan verebilecek bir ağırlığa sahip olabileceğini her zaman hatırda tutmak gerekir.

[2] Geçiş döneminin sorunları muhalefetlerini ülke dışında sürdüren Yarın ve Müsavat gibi İslâmcı sayılabilecek kimi kısa süreli yayınların da gündemindedir. Bu dergilere yansıyan dil daha rahat ve öfkelidir. Bkz. Mert, 1996.

[3] 15 Temmuz 1931 Tarihli ve 181 sayılı Matbuat Kanunu’nun önemli hükümleri arasında “Vatan, milli mücadele, cumhuriyet ve devrim düşmanlığı yaptıkları iddiasıyla hüküm giymiş olanlar veya işgal altında düşmana hizmet edici yayın yapmış olanlar gazete çıkaramazlar”; “Padişahlık ve hilafetçiliği veya komünistlik veya anarşistliği kışkırtan yayınlar yasaklandığı gibi, hanedana mensup olup, yurt dışına çıkartılmış kişilerin yazılarının basılması da yasaklanmıştır” gibi maddeler yer almaktadır. Kuşkusuz bu kanunun en önemli maddesi, hükümete istediği zaman istediği gazeteyi kapatma yetkisinin verilmesidir. Bu idari tasarrufa karşı itiraz yolu kapalıdır (İnuğur, 1992: 105).

[4] Örneğin Takrir-i Sükûn döneminin yarattığı ortam, bu anlamda belirleyici bir strateji değişikliğini gündeme getirmiş olmalıdır. Bu tarihe kadar varlığını bir şekilde sürdürebilme olanağı bulmuş pek çok düşünce artık kendini geri plana atabilmenin planlarını yapmaya zorlanmış, hayat-memat sorunu olarak algılanabilecek bu hengame içinde ekstrem sayılabilecek düşüncelere bir çeki düzen verilmiş; panik tepkiler dışında farklı bir duruş sergileyen kişiler varlık kaygılarını daha uygun yollarla giderme arzusunda olmuşlardır.

[5] Bu dönemin önde gelen İslâmcıları arasında bir kısmı Cumhuriyet dönemine de ulaşan özellikle şu isimlere dikkat etmek gerekir: İsmail Fenni Ertuğrul (1855-1946), Şeyhülislâm Musa Kazım (1858-1920), Said Halim Paşa (1863-1921), Ferid Kam (1864-1944), Filibeli Ahmet Hilmi (1865-1914), İsmail Hakkı İzmirli (1868-1946), Şeyhülislâm Mustafa Sabri (1869-1954), Mehmet Ali Ayni (1869-1945), Babanzade Ahmet Naim (1872-1934); Seyyid Bey (1873-1924), Mehmet Akif Ersoy (1873-1936), İskilipli Mehmet Atıf (1876-1926), Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878-1942), Said Nursi (1876-1960), Eşref Edib Fergan (1882-1971), M. Şemseddin Günaltay (1883-1961), Ahmet Hamdi Akseki (1887-1951).

[6] 3 Mart 1340 (1929)’da ihdas olunan ve 1950’lere kadar yürürlükte kalan Diyanet İşleri Reisliği’yle ilgili kanun maddesine bakıldığında bu husus açıkça kendini göstermektedir: “Madde 1. Türkiye Cumhuriyeti’nde muamelat-ı nâsa dair ahkâmın teşri ve infazı Türkiye Büyük Millet Meclisi ile onun teşkil ettiği Hükümete ait olup, din-i mübîn-i İslâmın bundan mâda itikadât ve ibadâta dair bütün ahkâm ve mesâlihinin tedviri ve müessesât-ı diniyenin idaresi için Cumhuriyetin makarrında Bir Diyanet İşleri Reisliği makamı te’sis edilmiştir” .

[7] Bu kararlılığın sürekliliği daha 1942’de bile zayıflamamış, hatta dikkate değer bir kararlılığa sahip olmuştur. Aslında mevcut rejimin temel kaygısı dinsel bir atmosferin yaratılması ve bu ortam içinde gençlerin ele geçirilmesidir. Bu kaygı Dahiliye Vekaleti Matbuat Umum Müdürlüğü’nce yayınlanan ve Vedat Nedim Tör imzasını taşıyan 17 Mayıs 1942 tarih ve 653 sayılı bir yazıda açıkça yansıtılmaktadır: “Biz her ne şekil ve surette olursa olsun, memleket dahilinde dinî neşriyat yapılarak dinî bir atmosfer yaratılmasına ve gençlik için dinî bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine taraftar değiliz”. Yine 1945’te de bu kez T. C. Başvekalet Matbuat Umum Müdürlüğü İç Matbuat Dairesi tarafından ilgili gazetelere gönderilen bir uyarıda da şu ifadelere yer verilmiştir: “Gazetelerinizin son günlerdeki neşriyatı arasında dinden bahis bazı yazı, mütalâa, ima ve temsillere rastlanmaktadır. Bundan sonra din mevzuu üzerinde gerek tarihî, gerek temsili ve gerek mütalaa kabilinden olan her türlü makale ve fıkra ve tefrikaların neşrinden tevekki edilmesi ve başlanmış bu gibi tefrikaların en son on gün zarfında nihayetlendirilmesi...” (Fergan, 1967).

[8] Diyanet İşleri Riyaseti daha tesis edilmeden önce Şer’iye ve Evkaf Vekaleti (1920-1924) tarafından yayınlanan kitaplar (10 adet) geçiş döneminin hassasiyetlerini yansıtması açısından oldukça önemlidir. Ardından bu kurumun ilgasıyla Diyanet İşleri Reisliği ihdas olunmuştur (3 Mart 1340/1929). Kara’nın verdiği bilgilere göre (1985: 159), “1950’ye kadar Diyanetçe 26 yılda basılan ve parasız dağıtılan kitaplar yalnızca 30 tanedir ve toplam baskı adetleri 352.000’i bulmaktadır. Hak Dini ve Kur’ân Dili ile Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi dışta bırakılırsa toplam baskı adedi 247.000’e düşmektedir”.

[9] Kara’nın (1985: 161-177), 1924-1950 yılları arasındaki dini yayınlara eğildiği çalışmasında özellikle üzerinde durduğu kitaplar arasında Ahmed Naim ve Kamil Miras’ın Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ahmet Hamdi Akseki’nin İslâm Dini (İtikat, İbadet, Ahlâk), Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak Dini ve Kur’ân Dili, Ömer Nasûhi Bilmen’in Büyük İslâm İlmihali ve Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu yer almaktadır. Bu listede ayrıca İslâm Ansiklopedisi ve İslâm-Türk Ansiklopedisi, Şark Klasikleri ve o döneme ait din dersi kitapları da vardır. Bu çerçevede anılması gereken diğer eserler arasında özellikle genel dini eğilimleri yansıtması açısından Ahmet Hamdi Akseki’nin Ahlâk Dersleri (1925) ve Askere Din Dersleri (1925) ile Abdurrahman Azzam’ın Allah’ın Peygamberlerine Hediye Ettiği Edebi Risalet (çeviri, 1948) ve Nevevî’nin Riyâzü’s-Salihîn (çeviri, 1949) sayılabilir. Yanı sıra Ahmet Hamdi Akseki örneğinde görüldüğü gibi kimi kişisel girişimleri de ihmal etmemek gerekir. Bu dönemin oldukça özel şartları içinde, kurumsal nitelikli girişimlerin yokluğu dinsel bilginin kamuoyuyla paylaşılması konusunda bazı özel çabaların katkısını öne çıkarmıştır. Örneğin Numan Kurtuluş’un (1887-1952) uzunca bir süre toplumun dini nitelikli düşünce dünyasında kabul gören Amentü Şerhi bu tür çabalar arasında yer almaktadır. Bu döneme has kitaplar için bkz. Öztürk, Topaloğlu, 1975; Kara, 1985.

[10] İslâmî eğilimlerin Cumhuriyet öncesindeki yayın faaliyetleri içinde, kendi aralarındaki farklılaşmalar da dikkate alındığında özellikle şu dergiler dikkat çekici özelliklere sahiptirler: Beyanülhak, Hikmet, İslâm Mecmuası, İttihad-ı İslâm, Muhibban, Sırat-ı Müstakim, Tasavvuf, Teârüf-i Müslimin, Volkan.

[11] 14 Ağustos 1324 (1908)’de Sırat-ı Müstakim adıyla yayın hayatına atılan derginin adı 183. sayıdan itibaren 24 Şubat 1327 (1912)’de Sebilürreşad şeklinde değiştirilmiştir 1908-1966 tarihleri arasında değişik dönem ve aralıklarla yayınlanan derginin kuruluşunda sahipleri Ebu’l-ulâ Zeynel Âbidin (Mardin) ile Eşref Edib (Fergan), başyazarı ve yayın yönetmeni ise Mehmet Akif’tir. 1912’de Sebilürreşad adını alan derginin sahipliğini bu tarihten itibaren Eşref Edib üstlenmiştir. Takriri Sükûn nedeniyle 6 Mart 1925’te 641. sayısıyla birlikte yayımına ara vermek zorunda kalan dergi 22 yıl aradan sonra 1948’de Eşref Edib tarafından yeniden çalışıldıysa da bu yeni biçimiyle eski etki ve ağırlığına ulaşamamıştır (Sitembölükbaşı, 1995: 168-171).

[12] İlk fasikülü 1940’da yayınlanan İslâm Ansiklopedisi ancak 1987’de tamamlanabilmiştir. The Encylopaedia of İslâm’ın Leiden baskısı esas alınarak Türkçe’de yayınlanan bu ansiklopedinin en belirgin özelliği kendi dönemine kadar ulaşmış oryantalist yaklaşımların toplam niyetini akademik dile dönüştürmeyi başarmış olmasıdır.

[13] Eşref Edib’in kaleme aldığı risale İslâm Ansiklopedisi Hakkında Mülahazalar adını taşımaktadır (Asarı İlmiye Kütüphanesi, İstanbul, 1940). Milli Şef-Reisicumhur İsmet İnönü’ye ithaf edilerek yayınlanmaya başlayan İslâm-Türk Ansiklopedisi ise 1940-1948 yılları arasında ancak 70. fasiküle kadar devam edebilmiştir. Eşref Edib’in editörlüğünde çıkarılmaya başlanan ansiklopedinin yazarları arasında İsmail Hakkı İzmirli, Kamil Miras ve Ö. Rıza Doğrul da yer almıştır. Ansiklopedinin yanında okuyucuya ek olarak verilen Muhitü’l-Maarif Mecmuası ise 100. sayıya kadar (Nisan 1948) devam etmiştir.

[14] Zorunlulukların beslediği pratik arayışlar içinde dönemin koşullarını yansıtan bir çalışma Eşref Edib tarafından kaleme alınmıştır. Eşref Edib, bu ihtiyacın sürekliliği ve yarattığı tedirginlik karşısında, çocuklar için hocasız bir din kitabı yazmak zorunda kalmıştır. (Çocuklarımıza Din Kitabı: Hocasız Bütün Din Bilgilerini Öğren, 2.b., Asar-ı İlmiye Kütüphanesi, İstanbul, 1947).

[15] Kara Kitab, ilk kez 1967’de Bugün gazetesinde tefrika edilir ve ardından da kitaplaşır. Eşref Edib, Kara Kitab’ta tek parti dönemine ilişkin kişisel gözlemlerine yer vermekte ve Cumhuriyet Halk Partisi’nin “dini neşriyata karşı katliam emirleri verdiğini” iddia etmektedir. Toplam 50 başlık altında ileri sürdüğü iddiaları oldukça dikkat çekicidir ve İslâmî bir perspektiften olaya yaklaşan bir kalemin gözlem, deneyim ve kanaatlerini yansıtmaktadır. Burada sıralanan iddialar, döneme bizzat tanıklık etmiş bir İslâmcı düşünürün görüşlerini yansıtması açısından önem kazanmaktadır. Öte yandan bu iddiaların bir başka açıdan önemi de, genel İslâmcı bakış açısının söz konusu tanıklıklar üzerinden sisteme ilişkin eleştirilerini ortaya koymuş olmasıdır. Bu kitabın, yayınlandığı tarihteki etkisini görebilmek için Şevket Eygi’nin Kara Kitab’a yazdığı sunuşa bir göz atmak yeterlidir: “Eşref Edip Bey Üstadımızın yazı üslûbu çok akıcı, söz ve kelâmı, delil ve vesikalara müstenid, öz ve hakikat olduğu için okuyucularımız onun yazılarına çok meftundur. Hiç şüphe etmiyoruz ki, çok mühim bir mevzua temas eden bu Kara Kitab'ı da diğer yazıları gibi heyecanla tâkib olunacak, elden ele gezecek, umumi ve hususî topluluklarda alenen okunacak, gazetemiz kapışılacak, her okuyucumuz tarafından birkaç nüsha alınarak Müslüman kardeşlerimize dağıtılacaktır” .

[16] Risale-i Nur’un başlıcaları Sözler (1957), Lem’alar (1957), Şualar (1958), Mektubat (1958), Asa-yı Musa (1958), Sikke-i Tasdik-i Gaybi (1958), Mesnevi-i Nuriye (1958), Tarihçe-i Hayat (1958), Barla Lahikası (1958), İşaratü’l-İcaz (1959) ve Emirdağ Lahikası’dır (1959).

[17] Bu anlayışın bir başka sonucu, bu dönemde Nurcuların kendilerini toplumdan soyutlamaları ve kapalı bir topluluk kimliğine bürünmeleridir. Öte yandan siyasetten kaçınmayı temel ilke olarak benimsemekle birlikte Said-i Nursi, siyasal yaşama ve partilere karşı pragmatik bir tutum içinde olmuştur. Ona göre, siyasal partiler arasında, kendi çalışmalarına göre en elverişli koşulları sağlayacak olanlar desteklenmeliydi. Bu yaklaşımla Cumhuriyet Halk Partisi’ne karşı Demokrat Parti desteklenmiş; bu yaklaşım onu izleyenlerce de sürdürülmüştür. Ama bu ilişkiler zamanla Nurcuların kendi yönetim kadrolarının siyasal partilerin denetimine girmesine yol açmıştır. Siyasal seçeneklerin çoğalmasıyla Nurcu yöneticiler arasında görüş ayrılıkları belirginleşmiş ve bölünmeler görülmüştür. Said-i Nursi ve Nurculuk için bkz. Mardin, 1991: 170-193; Sitembölükbaşı, 1995: 110-125.

[18] Aralıklarla, değişik boyut ve hacimde yayımlanan ve her defasında 1. sayıdan başlayan dergi, Nurettin Topçu’nun sağlığında 158, ölümünden sonra ise 186 sayı çıkarılmıştır. Hareket’in dönemleri ve tarihleri şöyledir: Şubat 1939-Mayıs 1943; Mayıs 1947-Haziran 1949; Aralık 1952-Haziran 1953; Ocak 1966-Mart 1977; Mart 1979-Eylül 1981. Derginin son iki dönemindeki adı Fikir ve Sanatta Hareket olarak değiştirilmiştir (Okay, 1997: 123).

[19] Hareket dergisi 1966-1970 yılları arasında (4. dönemde) İslâm sosyalizmi tartışmalarına öncülük etmiştir. Topçu, bu dönemde yayınladığı bir makalesinde “Sosyalizm, Devrimizin Şeriatıdır” ifadesine yer vermektedir (Krş. 1970: 6). Bu çerçevede İslâm’da kul hakkı davasının yüzyılımızda zaruri olarak bir İslâmî sosyalizm anlayışını ortaya koyması gerektiği fikri benimsenmiştir. İslâmî nitelikli bir dergide ilk kez ortaya atılan bu fikir genel basına pek yansımamış olsa da özellikle dinî çevrelerde birtakım olumsuz tepkilere uğramıştır. Bu tartışmaların seyri içinde Nurettin Topçu, Türk toplumuna komünizm, kapitalizm ve masonluk ağlarına düşmemesi için sosyalizmin gerektiğini, böyle bir sosyalizmin ise İslâm’ın ta kendisi olduğunu ileri sürer. Sosyalizmi “hak ile kudretin terkibi” olarak gören Topçu, söz konusu yazısında bu rejimin özelliklerini de sıralamaktadır (Okay, 1997: 124).

[20] Nurettin Topçu, müstear bir isimle (Nizam Ahmet) tek parti yönetimini eleştiren “Çalgıcılar” başlıklı yazısı yüzünden Denizli’ye sürgün edilmiştir (1939). Bu nedenle de dergi yayımına 1942’ye kadar ara vermek zorunda kalmıştır (Toprak, 1984: 52).

[21] Anadoluculuk düşüncesini savunanlar arasında Anadolu Mecmuasının yanı sıra Çığır, Dönüm, Millet Ölçü ve Yol dergilerini de saymak gerekir.

[22] Hareket dergisinin 12. sayısında da (1952), şu ifadelere yer verilmektedir: “Onuncu asırda Harran'da doğan İslâm rönesansı ahlâkî feyzini, İslâm'ın mevsuk şekli, Muhammed'in samimi tarikatı olan tasavvufta verdi ve bu hareket ilk hamlesinde İslâm dinine giren Türkmen'den o asırlarda Anadolu'da bir millet yarattı”. Temmuz 1968’de de “Ulu Allah'a götürecek Türk milliyetçiliği Anadolu'nun, ancak hak ve kudretin timsali olan bir yumruk halinde birleşmesiyle mümkün olacaktır. Onun dışında kalan yolların hepsi Anadolu'yu yokluğa götürücü yollardır” denilmektedir.

[23] Büyük Doğu, Necip Fazıl’ın Ağaç dergisinden sonraki yayın girişimidir. 14 Mart 1936 - 29 Ağustos 1936 tarihleri arasında 17 sayı yayınlanan Ağaç, edebi bir dergidir. Mistik eğilimleriyle Büyük Doğu dergisinin habercisi olarak görülebilir. Haftalık, aylık ve günlük olarak toplam 512 sayı çıkan derginin dönemleri: 1 Eylül 1943-5 Mayıs 1944 (haftalık); 2 Kasım1945-2 Mayıs 1948 (Haftalık); 11 Mart 1949-26 Ağustos 1949 (haftalık); 14 Ekim 1949-29 Haziran 1951 (Haftalık); 16 Kasım 1951-12 Aralık 1951 (günlük), 16 Mayıs 1952-19 Eylül 1952 (günlük); 7 Mayıs 1954- 9 Temmuz 1954 (haftalık); 30 mart 1956-2 Mayıs 1956 (günlük); 6 Mart 1959-10 Ekim 1959 (haftalık); 30 Eylül 1964- 25 kasım 1964 (haftalık); 22 Eylül 1965-12 Ocak 1966 (haftalık); 19 Temmuz 1967-10 Ocak 1968 (haftalık); Mayıs 1969-Aralık 1969 (aylık); 6 Ocak 1971-28 Nisan 1971 (haftalık); 8 Mayıs 1978-5 Haziran 1978 (haftalık) (Okay, 1992). Necip Fazıl Kısakürek ve Büyük Doğu için bkz. Koçak, 1996: 2/15-222; Koçak, 2002; Okay, 1992: 5153-514; Özdalga, 1997: 189-193; Sitembölükbaşı, 1995: 171-178.

[24] Bora’ya göre ise (1999: 130), “Necip Fazıl’ın söylemi, din temelinde tanımlanmış bir milliyetçiliğin şoven, hatta ırkçı bir karakter kazanmasının çarpıcı örneği”dir. Hatta ona göre “Necip Fazıl’ın Türk-İslâmcılığı, Türk olmayan Müslüman Türkler üzerinde kesin bir velayetçi ve himayeci tavır sergiler.”

[25] CHP’nin Aralık 1947’de düzenlenen yedinci kurultayı, kendi siyasi bütünlüğü içinde hızla kamplaşan iki taraf arasında dine verilmesi gereken bazı tavizlerin parti programına konulması teklifiyle canlanan yeni bir tartışmaya sahne olmuştur. Teklif edilen uzlaşma noktaları için bkz. Sitembölükbaşı, 1995: 21-22.

[26] Yayın hayatına bu dönemde başlayan ya da öteden beri varlığını sürdüren ancak farklı İslâmî kaygı ve eğilimleriyle dikkat çeken diğer gazete ve dergiler arasında en fazla öne çıkanları şöyle sıralamak mümkündür: Sebilürreşad (yeni dönem, 1948-1960), Büyük Doğu (kesintili olarak yeni dönemler, 1945-1959), Ehli Sünnet (1947-1953), Serdengeçti (kesintili olarak, 1947-1958), Hareket (değişik aralıklarla, 1947-1953), Hür Adam (1950-1959), Müslüman Sesi (1950-1960), İslâm’ın Nuru (1951-1952), Allah Yolu (1952-1953), Türk Düşüncesi (1953-1960), Din Yolu (1956-1957), İslâm (1957-1960), Fetih (1958-1959), Hilal (1958-1960).

[27] İki dönem olarak yayınlanan derginin ilk evresi 23 Mayıs 1947’den 17 Eylül 1948’e kadar sürmüştür. İkinci evresi ise 12 Ocak 1949’dan itibaren 2 Kasım 1949’a kadar sürmüştür. İkinci dönemde dergi, Yeni Selâmet adıyla yayınlanmıştır. Derginin yazar kadrosu arasında yer alan isimler önemlidir. Yazarları arasında Ömer Rıza Doğrul, Ahmet Hamdi Akseki, Rıza Nafiz Taner, Musa Carullah ve Ahmet Halit Yaşaroğlu yer almıştır. Öte yandan dergide Mustafa Abdurrâzık Paşa, Muhammed İkbal, Tâhâ Hüseyin, Zeki Ali, A. Cressy Morrison, John K. Birge gibi yabancı yazarlardan yapılan çevirilere de yer verilmiştir.

[28] Doğrul, özellikle Cumhuriyet’in erken dönemlerindeki entelektüel faaliyetleriyle tanınmıştır. Doğrul’un önemini her zaman koruyan Asr-ı Saadet serisi (10 cilt) tek parti döneminde tamamlanmıştır. İslâm-Türk Ansiklopedisi yayın kurulunda da yer alan Ömer Rıza Doğrul geleneksel tefsir çalışmalarından farkını açıkça ortaya koyan Tanrı Buyruğu adlı Kur’ân çalışmasını da 1947’de yayınlamıştır.

[29] Derginin başyazarları arasında yer alan Ömer Rıza Doğrul aslında renkli bir kişiliğe sahiptir. Onun İslâmî bilimlere vukûfiyeti, geniş görüşlülüğü ve Türkiye’nin modernleşme istikametini daha başından itibaren keşfetme gibi öncelik kazanan kimi özellikleri kendisini diğerlerinden ayırmaktadır.

[30] Aslında dergi, Ö. Rıza Doğrul’un diğer çalışmalarına da yansıyan kimi tartışmalı görüşleri nedeniyle İslâmî çevrelerde ihtiyatla izlenmiştir. Bu bağlamda Doğrul’un Kadıyani ya da mason olduğuna ilişkin suçlamalara imkan veren kimi şaibeli tutumları, derginin genel İslâmî kamuoyu nezdinde problemli bir şekilde ele alınmasına yol açmıştır.

[31] İlk sayısı 1957’de çıkan derginin son sayısı Eylül 1965 tarihini (cilt: 8, sayı: 12) taşımaktadır.

[32] Bu neşriyat arasında haftalık Fetih dergisi, Hakkaniyet ve Hür Adam gazeteleri yer almaktadır.

[33] Nitekim A. Hamdi Akseki’nin 1951’de yayınladığı ve din eğitimiyle dinî kurumların içinde bulunduğu sorunları net bir şekilde ortaya koyan raporu (“Din Tedrisatı ve Dinî Müesseseler Hakkında Bir Rapor“ Sebilürreşad, cilt: 5, sayı: 102-15), bu dergide de yayınlanmıştır (Krş. 1960: 295-300). Yine din özgürlüğü talebini yüksek sesle dile getiren ve aslında yaygın ve genel sayılabilecek pek çok beklentiyi içinde barındıran talepkâr metinler de aynı dergide kendine bir yer bulabilmiştir. Örneğin, “Din Hürriyeti İstiyoruz”, cilt: 3, sayı: 10 (Temmuz 1960), s. 291.

[34] İslâm Mecmuası’nda yer alan bir yazıda (Sayı: 23, Mayıs 1959, s. 25), birinci cilt tecrübe, ikinci cilt istikrar, üçüncü cild de feyz ve bereket olarak nitelendirilmiştir.

[35] Bu bağlamda laiklik üzerine kuramsal yazılarıyla tanınan Ali Fuat Başgil de görüşlerinin pek çoğunu bu dergide dile getirmiştir. Bu dönemde yayınlanan yazı ve tartışma metinleri için bkz. Başgil, 1954.             

[36] Dergide yayınlanan bir yazıda cilt: 4, sayı: 2 (Kasım 1960) okunması önerilen kitapların bir listesine yer verilmektedir. Bu liste 1960’lara has dinî perspektifin düşünsel kaynaklarını yansıtması açısından oldukça ilgi çekicidir ve günümüz İslâmcılığının temel başvuru kaynakları arasından çoktan çıkarılmış olan bu kitapların bir karşılaştırmasını yapmak eski ve yeni İslâmcı eğilimlerin birbirinden kopuk ve ilişkisiz dünyalarını yansıtması açısından önemlidir. Listede Hak Dini Kur’ân Dili (Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır), Kur’ân-ı Hakim ve Meal-i Kerim (Hasan Basri Çantay), Kur’ân-ı Kerim (Diyanet İşleri Başkanlığı), Sahih-i Buhari Tercemesi, Riyazü’s-Salihiyn, Büyük Tefsir Tarihi (Ömer Nasûhi Bilmen), Büyük İslâm İlmihali (Ömer Nasûhi Bilmen), Sualli-Cevaplı Dini Bilgiler (Ömer Nasûhi Bilmen), Namaz Surelerinin Tercüme ve Tefsiri (Ahmet Hamdi Akseki), Hatemü’l-Enbiya Hz. Muhammed (Osman Keskioğlu), İslâm Hukuku Nazariyatı, Sonsuz Nur, Ve’l-Asr Suresinin Tefsiri (Mısır Müftüsü Muhammed Abdûh), Tarih Boyunca İhtilaller ve Siyonizm (Ziya Uygur), İmam Birgivi ve Kabir Ziyareti’ne yer verilmektedir.

[37] Kara’ya göre (1985: 155), “Cumhuriyet döneminde bu bakış açısının hakimiyeti daha açıktır. Artık gayr-ı meşru sayılan bir inanış ve yaşama tarzını savunabilmek ve bir bakıma meşrulaştırabilmek için böyle bir yaklaşımdan fazlasıyla medet umulmuştur. Ahmet Hamdi Akseki’nin İslâm Tabîi ve Umûmî Bir Dindir (1944) adlı kitabı, ismi de dahil olmak üzere bu bakımdan bir örnek olarak bize önemli malzemeler sağlayacak niteliktedir. Said Nursi’nin kitapları bu açıdan daha ilginç ipuçları taşır.”

[38] Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde tanınmış İslâmcılar arasında yer alan A. Hamdi Akseki, Seyyid Bey, Şemseddin Günaltay yönetimde görev almışlardır. Yine Ferid Kam, İzmirli İsmail Hakkı ve Ahmed Naim de Darülfünun’daki görevlerini Üniversite Reformu’na kadar sürdürmüşlerdir (1933). Bu bağlamda Mehmet Akif Ersoy Mısır’a gitmiş, Said-i Nursi genellikle göz altında bir yaşam sürdürmüştür. İskilipli Atıf Efendi ve Elmalılı Hamdi Yazır da İstiklal Mahkemeleri’nde yargılanmışlardır.

   
Başlıklar: