DOĞAN ÖZLEM’İN DİN ANLAYIŞI (*)

Doğan Özlem, çağdaş Türk düşüncesinin önde gelen isimleri arasında yer alır. Felsefe dünyamıza katkıları çoktur; ancak onun bu katkılarını anlamlı kılan asıl özelliği, felsefesinin kendi yaşamsal gerçekliğiyle olan birebir ortaklığıdır.

Özlem, 1944’te İzmir’de, göçmen bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelir. Doğan hocanın oldukça ilginç sayılabilecek yaşam öyküsü, incelenmeye değer. Çünkü hayatının büyük bir bölümü acılarla, zorluklarla, yoksulluk ve yoksunluklarla geçer. Onun felsefî serüveni, yaşadıklarının ağır bedelleriyle sürer. Düşünsel düzeydeki yol alışlarında kişisel yaşam ve deneyimlerinin bir hayli belirleyici olduğu görülür. Zaten Doğan hoca da, yaşadığı sorunları, felsefenin sınırsız alanlarında gezinerek ancak aşabildiğini vurgulama gereği duyar. Hatta çok kere zihinsel bir berraklığa bile ancak felsefî düşünüş ameliyesiyle ulaşabildiğini anlatır (Demirci, Bilgin, 2001; Erkızan, 2003). Nihayet sahici bir öykünün içinden çıkıp gelen hocamız, süreç içinde kendi düşüncelerini yoğurur ve felsefî kişiliğini netleştirir. Böylece cesaret, özgüven ve hiç bitmeyen bir sabırla özdeşleşen kararlılık, Doğan Özlem’i günümüz Türk düşünce dünyasına kazandırmıştır.

Doğan Özlem’in felsefî tasavvuru, bugün sadece akademik felsefe dünyasında değil, düşünsel etkinliklerin daha sivil alanlarında da geliştirici ve yönlendirici özelliklere sahiptir. Doğan Özlem fikriyatı, düşüncelerini belli bir zemine oturtmak, ya da kendi düşünsel arayışlarına anlamlı ve bütünlüklü bir çerçeve kazandırmak isteyenler için oldukça önemli bir referanstır. Onun özellikle tarih felsefesi ve hermeneutik alanındaki katkıları göz doldurucudur. Doğan Özlem’in hermeneutik yoluyla, neredeyse derin anlamlar dünyası sayılabilecek bir alanın kapılarını aralama gayreti, düşünce dünyamız için oldukça önemli bir girişimdir. Felsefenin pek çok alanlarına yayılan te’lifatı arasında özellikle hermeneutik gelenek içinde kalarak geliştirdiği yaklaşımları, Doğan Özlem’in giderek, artık oldukça elit sayılabilecek bir disiplinle özdeşleştirilmesine yol açmıştır. Bugün hermeneutik çalışmalardan söz edildiği her seferinde, başta Doğan Özlem hocayı anmak artık neredeyse farz olmuştur. Çünkü “felsefenin felsefesini yapma” arzusu, onu hermeneutik geleneğe dahil etmiştir.

Bazı Kesinlikler

Kendi felsefemizi anlamlandırmak ve düşünsel hayatımızın işleyişine yön veren değerleri gözden geçirmek için kişisel deneyimlerimiz her zaman bir fırsat olarak değerlendirilebilir. Çünkü zengin yaşam dünyası, çok kere düşünsel eğilim ve tercihlerimizin olgunlaşmasına imkân verir. Bu bağlamda felsefenin derinliklerinde gezinildiğinde de sık sık, kendi entelektüel dünyamızın bir sonuca bağladığı bazı temel kesinliklere ulaşırız. Doğan hocanın arayışları da bu menzilde değerlendirilmelidir. Aslında benim niyetim de, onu bu bağlamdan hareketle anlama çabasıyla sınırlıdır. Bu niyetle hocanın hermeneutik okumalarıyla olgunlaştırdığı kimi kabullerini, yaklaşımımı din bağlamıyla sınırlı kalarak ele almış olacağım. Böylece onun nezdinde dinin nasıl bir anlam içerdiğini, hermeneutik öncüllerinden hareketle Doğan Özlem felsefesinin maneviyat alanına nasıl bir yer açtığını (ya da açmadığını) görebileceğimi düşünüyorum.

Ancak öncelikle, böyle bir anlama çabasının ortaya çıkarabileceği iki probleme dikkat etmek gerekir. Bunlardan ilki, Doğan hocanın felsefî serüveninin henüz tamamlanmamış olduğudur. Hoca aramızdadır ve kendi düşünsel sorunlarını bir filozof duyarlılığı içinde tartışmaya devam etmektedir. Dolayısıyla, akademik üretiminin ortaya çıkardığı metinlerden yola çıkarak serimlenebilecek bir analizi her an boşa çıkarabilecek yeni bir düşünsel arayış ya da tercih, bir düşünür için imkansız değildir. Diğeri ise gündelik yaşam ile yazın faaliyeti arasında, zaman zaman bir kopukluğa yol açabilecek ayrışmayı sürekli olarak dikkate almamız gerektiğidir. Yazmak, hele felsefî bir bakış açısı içinde yazmak, yazarın entelektüel ve semantik hassasiyetlerinden kopuk olarak ortaya çıkmaz. Ancak yazın dili bazen yazarın esas niyetini örtebilir, anlaşılmasının önünde ciddi engeller ve aşılması güç anlam setleri yaratabilir. Hiç kuşkusuz bu durum tersi için de geçerlidir. Çünkü yaşam da özgün bir metindir, hatta yazın dünyasından bambaşka bir metindir, yani yeni bir metindir. Kişisel gözlem ve tanıklıklarımız çok kere metinsel bağlamdan farklı olgulara, duyum ve gözlemlere de işaret eder. Metin çözümlemesinin, hatta söylem analizinin esas zorluğu da bu yüzdendir. Sonuçları fiili gerçeklikle sınamak ve yüzleştirmek gereklidir.

Metinlerinin kronolojik bir okuması, Doğan Özlem’in felsefî düşünce atlasının hangi düşünsel seyirlerden mülhem olduğunu göstermeye yeter. Weber’den tarih felsefesine oradan da hermeneutik ve kültür bilimlerine ulaşan bir uğraşın sonuçları ortadadır. Doğan hoca bu meyanda hermeneutik uğraşın hem “zevk”inin hem de zorluğunun farkındadır ve akademi dünyamıza kazandırdığı metinleriyle, bir anlamda kendi entelektüel çıkarımlarının da nasıl okunacağını göstermiştir. Ne var ki somut işaretler, imalar ve diğer bazı göstergeler üzerinde yoğunlaşırken, aslında bütün bunların daha sahih bir anlam dünyası içinde çözümlenmesi gerektiğini de unutmamak gerekir. Özlem’in anlama niyeti, kendi dünyasında içkin olan filozofiyi de ortaya çıkarır. Zaten gündelik yaşam içinde somutlaşan entelektüel kişiliği de, yazdıklarındaki kimi kapalı noktaların açılmasında oldukça açıklayıcı ve anlam genişletici bir işleve sahip olacaktır.

Doğan Özlem filozofların, yaşamlarıyla düşünceleri arasındaki uyum sorununa sık sık dikkat çeker. Çünkü uyumun sağlandığı durumlar kadar, bu denkliği zorlaştıran faktörler de çoğu zaman belirleyicidir. Bu bağlamda iki Doğan Özlem’den söz etmek olasıdır. Biri yazılarıyla varolan, diğeri ise aramızda bulunan yaşayan Doğan Özlem’dir. Bu çalışmamda her iki Doğan Özlem’in de yer alacağını belirtmek isterim. Ancak benim buradaki yaklaşımımın öncelikli olarak hocanın külliyatıyla sınırlı olacağını belirtmem gerekir.

Modernleşme, Din ve Felsefe

Türk modernleşmesinde aydınlar, dini sosyolojik bir olay incelemesinin nesnesi olarak ele almaktadırlar. Din, ancak bir vak’a analizi çerçevesinde betimlenir ve bu sınırlar içinde de yorumlanır. Uzunca bir süreden beridir bu din, Türk aydınları için oldukça sorunlu bir alan olarak görülür ve değerlendirilir. Modern Cumhuriyet’in organik aydınları dini, laik eksenli bir kurucu politik tasavvurla ilişkilendirmekte her zaman ısrarlı olmuşlardır. Bu ilişkisellikte din, devlet işlerinden koparılmasıyla öncelenmekte; ne var ki bununla da yetinilmemektedir. Derinlikli bakılmaya çalışıldığı her seferinde bile din, ancak pozitivist bir okumaya tabi tutularak gözden geçirilmekte, daha da önemlisi Türk devrimlerinde baskın olan sekülerleş(tir)me teması pek çok aydın tarafından olmazsa olmaz bir hareket noktası olarak kabul görmektedir.

Artık dinin manevi/ruhani boyutu söz konusu olduğunda bütün bu hususların es geçildiği gözlenir. Atlanılan hususlar yerine, dinin kültürün temel bir öğesi olduğu hususunun altı çizilir. Modern bellek içinde dinsel birikim, olsa olsa arkaik dünyanın bir süsü olabilirdi. Dini, kültürel bir envanter olarak ele alma, hatta onu kültürün biricik öğesi olarak sayma, Türk modernleşmesinde baskın bir tema olmakla kalmaz, yanı sıra dinin de kimi özsel niteliklerinin ya dışlandığı ya da görmezlikten gelindiği görülür. Düşünce dünyamızda din manevi bir yetkinlik alanı olarak ele alınmaz. Kendilerini Cumhuriyet’in kazanımlarıyla meşrulaştıran aydınlarımız için din, çok kere “gericilik”in başat öğesi olarak değerlendirilir. Bunda Cumhuriyet’i koruma reflekslerini harekete geçiren güvenlik kaygıları her zaman belirleyici olur. Hatta daha da ileri gidilerek din, aydınlar arasında, kitlesel gerçeklikten çok tehlikeli bir marjinalliği içeren ayrıksılık içinde kodlanır. Böylece toplumsal gerçeklik ve din ilişkisi de Cumhuriyet’in 80 yılına yayılan politik tercihler içinde, bazen imtiyazlı bazen problemli bir tasavvur alanı olarak gündemden hiç düşmez.

Bugün varılan noktada ise dinin toplumsal etkilerine odaklanılmakta ve son kertede dinin, sosyolojik bir olgu olarak ele alınmasında ısrar edilmektedir. Hatta hakim paradigma da, dinin olası gücünü kısıtlama konusundaki pek çok niyetle şekillenmeye devam etmektedir. Bunun yarattığı tedirginlik, dinin entelektüel ve varoluşsal boyutlarına odaklanılmasına pek fazla imkan tanımaz. Dini, pozitivist bilimden ve ilerlemeci/evrimci bir postuladan hareketle ele alan organik aydınların söylemi, günümüzde artık sık sık tartışılan konular arasında yer almaya başlamıştır.

Öte yandan din konusunun felsefe dünyasında ele alınışı da bu belirsizliği aşma çabalarında düğümlenir. Kimi yaklaşımlar dinle felsefeyi birleştirme konusunda çok cevvaldirler. Dinin aşkın doğasını, felsefenin özgür dünyasıyla ilişkilendirmek imkansız değildir; ancak buradaki asıl niyet dinle felsefe arasında bir gerilimin yokluğuna ilişkin sıkı bir inançtan beslenir. Bir başka yaklaşım ise felsefeyle din arasındaki ilişkiyi tahammül edilemez bulmaktadır. Her iki yaklaşımın tipik kusurları, ortaya, çözümlenmesi güç pek çok problem bırakmıştır. Felsefeyi dinin içinde eritme girişimi kabul edilemezdir, ancak tersi de aynı şekilde redde müstehak sayılmalıdır. İki tavır da Türk modernleşmesinin Batılılaşma retoriği içinde ortaya çıkan kamplaşmalarından medet umar, her ikisinin de birer ortodoksi peşinde olduğu anlaşılır. Türk felsefe dünyasında, niteliği, kökeni ve yönelimleri ne olursa olsun, ortodoksi sorununun yeterince tartışıldığı pek fazla görülmez.

Doğan hoca ise bu hikâyenin önümüze çıkardığı toplumsal gerçekliği eleştirmekten kaçınmaz. Esasen aydın olmak da bunu gerektirir. Ona göre aydın (ki o “entelektüel”i tercih eder), “çağının ve içinde yaşadığı toplumun durumu ve sorunları hakkında zengin bir bilgi birikimine sahip ve bu birikim temelinde analiz, sorgulama, değerlendirme yapan, düşünce üreten, daha iyi bir toplum ve giderek daha iyi bir insanlık için gerektiğinde politik eylemde bulunan bir insan tipi”dir (1995a: 207).

Anlam Arayışı

Doğan Özlem, çalışmalarında “din” konusuna yoğunlaşma gereği duymaz. Din onda bir inanç fenomeni olarak da ele alınmaz. Ancak insanın hayvanla Tanrı arasında bir konuma sahip olduğunu ve bu arada kalmışlığın ortaya çıkarabileceği bazı varoluşsal sorunlar olabileceğini vurgular. Bu bağlamda iki anahtar kavram önemlidir: akıl ve mutlakiyet. Şöyle der:

“İnsan, ne akıldan yoksun, sadece içgüdülerinin buyurganlığı altında bir hayvan; ne de hayvanlıktan tamamen arınmış, salt ve mutlak, akıl sahibi bir Tanrı’dır. Bu arada kalmışlığın da, insanı huzursuz ve rahatsız ettiği (...) söylenir” (Erkızan, 2003: 72).

Doğan Özlem için din, kültürün başat öğeleri arasında yer alır. O, dini, kültürü oluşturan temel yapılar arasında sayar. Özlem’in din konusundaki tartışmaları, dinî olandan çok, dinin görüngüler dünyasındaki yansımalarıyla ilişkilidir. Din, bir iman konusudur ve bu bağlamda İslâm’a da bir ayrıcalık tanımaz. Çünkü ona göre bütüncül bir iman, düşünmeye, açılıma, soruşturmaya, sorgulama ve entelektüel zenginliğe izin vermez. Doğan hocanın felsefî diskuru içinde din(ler)in konumu, son tahlilde özgül birer anlam alanı olarak tanımlansa da; o daha çok, öteden beri birbirleriyle gerilim içinde varolduğunu düşündüğü dinle felsefe arasındaki kopukluğun açıklamasını yapmaya çalışır.

Doğan Özlem için felsefe, bir kavramsallaştırma, temellendirme ve sistemleştirme çabasından çok öncelikle bir “şüphe”dir. Felsefeyi teolojilerin, dinlerin, ideolojilerin gözünde hep sevimsiz kılan yön de bu şüphe olmuştur. Ona göre şüphe, başta din olmak üzere, felsefeden bir meşrulaştırma aracı olarak yararlanmak isteyenlerin çok kere ihmal ettikleri bir şeydir. Ne var ki yine de teolojiler, dinler, ideolojiler, aynı felsefenin diğer yüzünden, kavramlaştırıcı, temellendirici ve sistemleştirici tavrından yararlanma isteğinden paradoksal olarak da olsa, asla vazgeçmemişlerdir (1995a: 213).

Dinle felsefe arasındaki aynileştirme çabaları kesinlikle kabul edilemezdir. Çünkü Özlem için, “semavi-dinsel açıklamanın öncülü tek, aşkın ve mutlak tanrı, “obje”si ise, oluşumu ve gidişatını bu tanrının belirlediği bir dünyadır” (1995b: 217). Bu nedenle felsefeyle din, ayrı zihinsel dünyaların “eserleri”dirler. Yanı sıra Özlem, din konusunu ele aldığı her seferinde inanç alanıyla dogmatizm arasındaki yapısal benzerliğe ve uyumluluğa da dikkat çekme gereği duyar. Onun için din, bir tartışılmazlıklar alanıdır. Sırf bu özelliği bile, dinin felsefeyle kurmaya çalıştığı bağı tartışmaya açar. Dinle felsefe arasında olası bir köprü kurma girişimi de daha baştan sakat bir teşebbüs olarak tanımlanır (2002a: 23). İman ve ortodoksi, şüpheye mahal vermeyen bir kabuller alanını dayatır.

Doğan hocanın bizzat din üzerinde yoğunlaştığı felsefî bir çözümlemesi yoktur. Kimi değinileri dışında, ağırlıklı olarak din konusunu ister bir felsefî problematik düzeyinde isterse sosyolojik bir tartışma konusu bağlamında olsun, ele aldığı pek görülmez. “Kant’ta Felsefe-Din ve Felsefe-Devlet İlişkisi Üstüne” başlıklı incelemesinde Özlem, konuyu kendi din anlayışını yansıtmaksızın ele alır. Din söz konusu olduğunda örneğin Kant’la örtüşen yanları, düşünsel eğilimlerinin kimi yanlarını da ortaya çıkarır. Aslına bakılırsa Özlem’de Kant’ı anlama isteği daha baskındır. Özlem, Kant’ın din konusundaki yaklaşımlarına çok yerde katıldığını vurgular; ancak yine de onun için asıl önemli olan Kant’ın din konusuna ilişkin perspektifine, düşünme yöntemine dikkat çekmektir. Bu bağlamda Doğan hoca, her filozofun, felsefe-din ilişkileri söz konusu olduğunda, “kendi konum, yer ve işlevlerini açık seçik görmesi” ve “göstermesi” gerektiğinin altını çizer:

“Burada bir büyük filozofun bazı görüşlerini aktarmakla yetinmemin nedeni, bilinen bazı şeylerin özellikle bazı dönemlerde tüm açıklığıyla canlı tutulması gerektiğine olan inancımdır. Bana göre, felsefe-din ve felsefe-devlet ilişkileri üstüne Kant’ın bildirdikleri, halis bir felsefecinin katılamazlık edemeyeceği görüşler içermektedir. Felsefeciler, felsefe-din ve felsefe-devlet ilişkilerinde kendi konum, yer ve işlevlerini açık seçik görmek ve göstermek zorundadırlar. Özellikle, kişisel ve toplumsal düzeyde bir kültürel arayışın yoğunlaştığı dönemlerde, felsefecinin tavrının açıkça ortaya koyması kaçınılmazlaşır” (2002a: 23).

Doğan Özlem’in çalışmalarının pek çoğunda yine de din değişik bağlamlarda devreye girer, tartışmaların seyri içinde ele alınır; ancak hoca, bütün bunların birer değininin ötesine sarkmamasına özen gösterir. Çünkü kendi düşünsel evrenini oluşturan felsefî yaklaşımlarının sonuçta “din sorunu”nu bir karara bağladığından oldukça emindir ve artık yeni bir şey söylemeye gerek yoktur. Zaten söylenecek pek bir şey de kalmamıştır. Özellikle felsefe tarihi içinde tatminkâr bir sonuca bağlandığını düşündüğü konularda yeni arayışlar peşinde olmaz. Özlem, söylenmiş, bitmiş, zaman zaman da “defteri dürülmüş” bazı konuları yeniden yeniden ele almanın gereğine inanmaz. Anlaşılan din de Özlem hoca için bu türden tamamlanmış-bitmiş tartışmalar arasında yer alır. Alman idealizmine ya da Kant, Cassirer, Dilthey hatta Marx gibi filozoflara olan düşünsel sadakat hissi içinde, kendisini meşgul eden başkaca felsefî sorunlar üzerinde kafa yormaya yönelir. Din onda düşünsel bir tartışma ve kargaşa alanı olarak yer almaz. Ancak yine de bazı kesinliklerini hatırlatmak zorunda kalır. Bu kesinlikler, onun epistemolojik haritasının sınırlarını çizmektedir. Özlem’in sınırları, onun yeni bir din tartışması yapmasına olanak tanımayacak kadar kesin bir dille formüle edilmiştir. Onun din anlayışına yön veren temel kabulleri, gerçekte onun söylemine kalıcı bir özellik ve netlik kazandıran bir felsefî gelenek içinde billurlaşır. Ama yine de Özlem’in felsefî temel nosyonu ihmal edildiğinde, bütün bu değinilerinin birer dokundurmadan ibaret olduğu gibi yanlış bir kanaate ulaşılabilir.

Nominalist, Tekilci ve Relativist

Doğan Özlem’in din anlayışı, ona yön veren felsefî kabullerine dikkat edilmeksizin çözümlenemez. Aslında o, sık sık ifade etme gereği duyduğu gibi “bir nominalist, tekilci ve relativist”tir (1995b: 256). Özlem, felsefede hermeneutik yöntemi kabul etmekte, düşünsel dünyasına yön veren temel kabulleri ise onun evrensellik karşıtı olmasıyla biçimlenmektedir. Göreceliğe sürekli vurgu yapan Özlem, tarihselliğin önemine de dikkat çekmektedir. Onun nominalist, tekilci ve relativist yanı, içinde din anlayışına ilişkin eğilimlerinin şifrelerini taşır.

Doğan Özlem’in tarih felsefesi aslında tarihe ilişkin genel yaklaşımlarının bir dökümüne ve tartışmalarına yer verir. Tarihselcilik, onun temel varsayımıdır. Tarihselcilikle vurgulamak istediği asıl tema, fiilî gerçeklik düzeyi olarak her çağın ancak kendi terminolojisiyle anlaşılabileceğidir. Yine eğer tarihsel dönem ve yapılar arasında bir karşılaştırma yapılacaksa, bu da ancak her dönemin kendi anlam dünyasına yoğunlaşılarak gerçekleştirilebilecektir. Öte yandan Özlem’e göre, başta İslâm olmak üzere her hangi bir dinin tarih tasavvurunu felsefî açıdan onaylamanın hiçbir yolu ya da imkanı da yoktur.

Tarihsellik tartışmasında genel olarak dinlerin özel olarak da İslâm’ın birbirine paralel bir teolojik tarih döngüsüne sahip olduğu vurgulanır ve bu benzerliklerden hareketle de dinsel tarih algısı betimlenir. Özlem’e göre dinler, tarihselci bir bakış açısıyla ancak anlaşılabilecektir. Ona göre,

“gerçekten de İslâmiyette, insan, kendi yaşamını, tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi, Yaradılış’tan Kıyamet’e kadar tanrının planına göre akıp giden bir zaman sürecinin içinde yorumlamaktadır. Zaten Muhammed, kendisini bu sürecin kendi zamanındaki en yüksek noktası olarak göstermekte ve aynı sürecin kendisinden sonra da belli bir “son”a doğru gitmekte olduğunu haber vermektedir. Burada, Augustinus’la birlikte ortaya çıkan tanrısal güdümlü tarihsel belirlenimcilik anlayışının İslâmi versiyonuyla karşılaştığımız açıktır: Tarihin tanrı tarafından saptanmış ve vahye inanan için geçmişi ve geleceği açıkça bilinebilir bir düzeni vardır (2001: 36-37).

İslâmiyet de diğer dinler gibi hep evrensellik peşinde olmuştur. Hatta Batı’yla İslâm arasındaki gerginliğin altında yatan asıl neden, her ikisinin de başta tümelci olmaları olmak üzere evrensellik talepleriyle birlikte yarattıkları zihniyet ortaklığıdır (Özlem, 1999: 94). Bu nedenle Özlem, evrenselliğe ilişkin itirazlarını da salt dinlerle sınırlı tutmaz. Ona göre genel/total önermeler de, evrensellik iddiası taşıyan eğilimler de reddedilmelidir. Bu bağlamda pozitivizm ve küreselleşme gibi evrensellik iddiası taşıyan görüşleri de reddeder. Bütün bunlar,

“bize, felsefelerin, dinlerin, ahlak öğretilerinin, siyasal doktrinlerin ve en nihayet bilimselciliğin kendi açılarından değişik anlamlar yükleyerek gerçekleştirmek istedikleri “evrensellik”in, ancak ve sadece mitos değeri taşıyan bir konstrüksiyon olarak kaldığını öğretebilir” (1995b: 232).

Zaten Özlem’in felsefî yaklaşımı da, son tahlilde bu hassasiyet üzerine bina edilmiştir:

“Pozitivizmin ve İslâm’ın evrenselci dogmatizmleri ve ırkçı milliyetçiliğin dar, bağnaz ve dışlayıcı bakış açısı, kendi tarihsel/toplumsal gerçekliğimizi anlamakta bize yardımcı olamazlar. Tarihimizi bunlardan birinin dogmatik ışığı ve ipoteği altında kavramaya çalışmanın pek bir yararı yoktur. Tersine, yüzyılların İslâm’ı ve son 150 yılın pozitivizmi ve çeşitli ırkçı milliyetçilikleri, tarihimizi önemli ölçüde şekillendiren etkenler olarak, bizzat kendileri anlaşılmayı ve yorumlanmayı, tefsir edilmeyi bekliyorlar” (2002b: 106).

Özlem, dinsel düşünce ile bilimsel düşünce arasında kurulmaya çalışılan bağları da bu ölçütler içinde tartışır ve anlamsız bulur. Ona göre,

“bilimsel düşünme ile dinsel düşünmeyi bağdaştırmak (semâvi dinlerden gelen tüm bağdaştırma denemelerine rağmen) olanaklı değildir. Çünkü doğa bilimi doğa hakkında konuşmaya izinlidir; görev alanını kendisi böyle sınırlandırmıştır. Onun yasaları, kuramları, doğayı yine doğada kalıp doğadan hareketle açıklama amacıyla geliştirilmiş konstrüksiyonlardır. Bu yasa ve kuramların doğa-üstünü açıklamaları olanaksız olduğu gibi, bir vahiy bilgisinin mantıksal içermeleri haline getirilmeleri de olanaksızdır. Çünkü olgusal bilgi olgusal olmayan bir vahiy bilgisine destek olamayacağı gibi, böyle bir vahiy bilgisinden tümdengelimsel olarak da çıkarsanamaz. (1995b: 214).

Hermeneutik girişim, Doğan Özlem’in anlama çabalarını derinleştirir. Bir disiplin olarak hermeneutik, insan faaliyetlerinin anlamını kavramamıza ve yorumlamamıza imkan verir. Bu bağlamda Doğan hoca için hermeneutik, esaslı bir anlama niyeti için vazgeçilmez olanaklar sunmaktadır. O, ülkemizde dinin yeniden anlaşılması ve gerçek anlamda bir teolojinin filizlenebilmesi için bu yönde ortaya çıkan ve özellikle de ilahiyat çevrelerinde esen “hermeneutik rüzgarları”ndan övgüyle söz eder:

“Son zamanlarda İslâm’ı ve onun başlıca kaynağı olan Kur’an’ı yeniden yorumlama ihtiyaç ve arzusunun ülkemizde artmış olmasını ve bunun için hermeneutik yönteme başvurulmasını, pek tabii ki olumlu buluyorum. Bununla birlikte şunların altının çizilmesi gerekir: Dogmasız dinsel teoloji hiç olmaz: bu nedenle en incelmiş bir dinsel teoloji bile felsefeyle bağdaşmaz. Gerçi dinsel teoloji (İslâm teolojisi, Hıristiyan teolojisi vb.) içerisinde sürdürülen bir felsefe olduğu gibi, felsefenin bir dalı olarak bir felsefi teoloji de vardır. Fakat dinsel teolojideki dogmacılık ile felsefî teolojideki eleştirellik, bir arada barınamazlar. Teolojik hermeneutik, dinsel dogmalar ışığında gerçekleştirilen bir yorumlama faaliyetidir, bundan öteye geçemez. Fakat bu sınırlar içerisinde bile olumlu işlevler yüklenebilir; tıpkı Luther’in Protestan teolojisinde ve teolojik hermeneutiğinde olduğu gibi. Çünkü yoruma ihtiyaç duyulduğu yerde artık bir şeylerden emin olunmadığını, hatta onlardan kuşkulanıldığını, bir şeylere karşı çıkmanın gerekli hale geldiğini görürüz” (Demirci, Sait, 2001).

Özlem’in hermeneutik yöntem aracılığıyla dinde Lutheryen bir gelişmenin imkanlarının yaratılabileceğine olan inancı tamdır. Çünkü o dinin verili konumundan rahatsızdır. Bu nedenle o, yeni koşullar içinde dinin yeniden okunmasının önemine işaret eder. Bu yolla dogmacılığın ve ortodoksinin aşılabileceğinden emindir.

Ona göre kültür, dini de içine alan geniş bir şemsiye kavramdır ve kendi kültürel dünyamız başka kültürlerle kıyaslanması imkansız hoş bir din formu yaratmıştır. Hatta Doğan hoca için bu verili kültür o kadar olumlu ve geliştirici özelliklere sahiptir ki, “bizim kültürümüzde İslâm bile, öğretisindeki totaliter yön ve katılıkla hiçbir dönemde tam olarak uygulama alanı bulamamıştır” (Erkızan, 2003: 81).

Doğan Özlem, pozitivist gelenekte “sosyal bilimler”, hermeneutik gelenekte “tin bilimleri” ve Yeni Kantçı gelenekte de “kültür bilimleri” adlarıyla anılan akımların felsefî açıdan temellendirilmesi konusundaki tarihsel çabaları betimlemekte ve tartışmaktadır (Özlem, 2000). Ancak o, çalışmalarında daha çok kültür felsefesine ağırlık verir; kültürün doğası ve niteliği üzerindeki yaklaşımlarının bir sonucu olarak da, varolan çeşitliliğin felsefede yaratacağı zenginliği dile getirir. Ona göre insan, hem kültürü yapan, hem kültürce yapılan bir varlık olduğundan hareketle, kültür bilimlerinin (tin bilimleri, sosyal bilimler) ve kültür felsefesinin doğa bilimleri ve doğa felsefesine göre önceliğini vurgulamakta; kültüre yaklaşımda doğalcılığın ve doğa bilimci tutumun tarihselci ve hermeneutik açıdan eleştirisini yapmaktadır (Özlem, 2000). Farklı kültürel tercihlerin, kabul ve inançların ürettiği gerçeklikler, gerçekte total düzeyde belirleyicilik iddiaları taşıyan düşünce modelleri karşısında, güç kazanmalıdır. Nihayet Özlem’e göre,

“herkesi bağlayacak tek bir ahlâksal/dinsel/siyasal/felsefî ilke yoktur ve olması da gerekmez. Herkesi bağlayacak tek bir ilke veya tek bir ilkeler demeti arayışı, felsefede, dinde, ahlâkta, siyasette pek durmayan bir çaba olarak sürüp gider. Fakat felsefe, din, ahlak ve siyaset tarihleri, bu konuda biricik olduğu iddia edilen yığınla ilke veya ilkeler demetini barındırır. Kültürel yaşam, farklı ve çoğu birbirine karşıt ilkeler, değerler, ideler, inançlar, ideolojiler çokluğu içerisinde devam eder. Bu çokluğu bir birliğe getirmek olanaksız olduğu gibi, bu yoldaki çabalar, bilim, din veya başka bir şey adına sürdürülen totaliter çabalar olmaktan öteye de geçmemişlerdir” (1995b: 231-232).

Doğan Özlem, dinin kültürel bağlam içinde ele alınmasında ısrarlıdır. Hatta onun felsefesinde yer yer klasik sosyolojik bakışın izlerini gözlemlemek de mümkündür. Bilindiği gibi klasik sosyolojide din, hem kültürel olgular içinde ele alınmakta hem de kültürel birer unsur olarak insan faaliyetlerinin ürünü sayılmaktadır. Özlem de dini, ilahi/manevi bir öğreti olarak değil, kültürel bir yapı olarak değerlendirmektedir. Böylece o, dinin kökenine ya da etkilerine ilişkin tartışmalarla vakit kaybetmek yerine; aksine kültürel bir olgu ya da nesne olarak dinin dikkate alınması gerektiği hususunda her zaman ısrarlı olur. Bunun için de “anlayıcı açıklamacılığa” duyulan ihtiyacı dile getirir. Örneğin Müslümanların namaz ibadetini çözümlerken de aynı çerçeveye sadık kalır:

“Namaz kılan bir insanın eylemi, doğabilimsel yöntemlere başvurulduğunda bazı fiziksel hareketlerden ibarettir. Ama bu fiziksel hareketlerin nedenini sorduğumuzda bu hareketleri yönlendiren bir “anlam” (İslâm dini ve onun beş koşulu) olduğunu görür ve olayı bu “anlam”a dayanarak açıklarız. Öyle ki, insanın bio-psişik eylemleri dışındaki hemen tüm eylemleri, toplumdan gelen ve büyük bölümüyle anlam aracılığıyla açıklanabilecek olgular durumundadırlar ve kültürü yapan da, insanın “anlam” bağlı etkinliğidir. Bu nedenle “kültür” gerçekliği, anlayıcı bir açıklamacılığı gerektirir” (2000: 47).

Doğan hoca için iman, bir risk alanıdır. Niteliği ne olursa olsun, her hangi bir şeye iman etmek (bu din de olabilir başka bir şey de), aklın devre dışı tutulmasından kaynaklanır. İmanla dogmatizm arasında her zaman bir mutabakat zemini söz konusudur. Gerçi o, kültürel bir konteks içinde, İslâm’ı diğer dinlerle kıyaslarken seçicidir ve bir medeniyet inşasındaki başat rollerinden dolayı da onun özgüllüğünün ihmal edilmesine razı olmaz. Ancak bu vurgusu, İslâm’a inanmaktan çok kültürel bir onay havası taşır. Bu çizgisi onun kültürel müslümanlık kategorisi içinde değerlendirilmesine bile imkan verir.

         Doğan Özlem için dinin, kültürel bir obje olması oldukça anlamlıdır. Ona göre din, kültürümüzün ve toplumumuzun medeniyet dairesini, “biz”liğini, kimliğini inşa etmesi açısından asla dışlanmaması gereken bir yapı özelliği taşır. Doğan hoca, kültürümüzde içkin olan din öğesinin de modernleşme politikaları içinde diğer pek çok öğe gibi sürekli ihmal edildiğinden yakınır. Türk modernleşmesinin kendi aidiyet alanımızın temel parçaları arasında yer alan din konusundaki vurdumduymazlığını, aymazlığını oldukça sert bir dille eleştirir. Hatta onun eleştirileri modernleşmeye din eksenli yoksunluklar temelinde eleştiri getirenler için de vazgeçilmez birer referans kaynağı olur. Doğan Özlem’in yazdıklarından yola çıkılarak güçlü bir Batı düşüncesi eleştirisi bile geliştirebilir hatta İslâmî bir reddiyenin, bu metinlerden beslenen yanlarının olabileceğini görmek de pekâlâ mümkündür. Şöyle der:

“Tarihimizin en önemli dönemleri, İslâmi karakterli Selçuklu ve Osmanlı dönemleri, Cumhuriyet’in kuruluş ideolojisi doğrultusunda, neredeyse görmezlikten gelinmiş, şamanist Orta Asya Türklüğünden Anadolu Türklüğüne, yüzyılları yutan bir sıçrama ile geçilivermiştir. Bu Cumhuriyet’in reel tarihi örten, içeriği büyük ölçüde boşaltılmış veya deforme edilmiş bir tarih, tarihsiz bir tarih yaratma garabetine yol açmıştır” (1999: 28).

         Doğan Özlem’e göre Batılılaşma mecramız, Cumhuriyet’in önde gelen teorisyenlerini felsefî açıdan sorunlu sayılabilecek tercihlere yöneltmiştir. O bu bağlamdaki yönelimleri eleştirmekle kalmaz, kültürel inşa sürecinde ortaya çıkan ihmalkarlıkların olası sonuçlarını da tartışır (1999: 11-31). Bu bağlamda, mevcut Cumhuriyet deneyimimizde, “tarihimizle en az barışık olan kesimin bizzat cumhuriyetçiler ve bir kısım felsefeciler olduğunun artık açıkça görülmesini sağlamasını diliyorum” demekten geri durmaz (1999: 274).

Sonuç: Din ve Huzur

Doğan Özlem’in din anlayışı yeni tartışmalar üretmez. O, felsefi gelenek içinde olgunlaşmış din eleştirilerini, dini kültürel form içinde ele alarak hermeneutiğine dahil eder. Dine ilişkin yargısı, ona karşı bir demagoji ya da düşmanlık teması taşımaz. Din sonuçta kültürel çeşitliliğin bir parçasıdır ve çok kere o kendi benliğimizin başat öğeleri arasında yer alır. Özlem’in din algısı, aidiyet içinde temellenir. Ancak yine de din konusunu yakıcı bir tartışmaya, hatta iflah olmaz bir arayışın parçası kılmaya niyeti yoktur. “İnsan içinde bulunduğu dünyada neden huzursuzdur; onu bilmeye ve anlamaya zorlayan nedir? İnsan kendini niye rahat hissetmez?” sorusuna verdiği yanıtta vurguladığı gibi:

“Bu sorulara felsefe (metafizik, felsefî teoloji), mitoloji ve dinden (dinsel teoloji) verilen yanıtların hiçbirinin doyurucu olmadığını ileri sürenler için, bu türden huzursuzluk ve rahatsızlıkların kaynağı, bir doğaüstü otoriteye, bir yaratana inanma istek ve gereksinimdir. Ne var ki, bir doğaüstü otoriteye, bir yaratana inanmayanlar için böyle bir huzursuzluk ve rahatsızlık söz konusu olmayacaktır. Ayrıca bir yaratanın varoluşu kanıtlanabilir bir şey de değildir. Felsefe tarihi hiçbiri gerekli sağlamlık ve tutarlılığa erişmemiş olan tanrı kanıtlamaları ile doludur. Ben, “Tanrı kanıtlama konusu değil, inanç (iman) konusudur” diyenlerin, şanslarını felsefeden başka bir yerde aramaları gerektiğini düşünüyorum. Dolayısıyla böyle bir huzursuzluk ve rahatsızlık, felsefeyle ilgilenen ve felsefe yapan herkes için geçerli değildir. Ben felsefeyle ilgilenmeye başladığımdan bu yana, böyle bir huzursuzluk ve rahatsızlık duymadım, hâlâ da duymuyorum” (Erkızan, 2003: 72-72).

(*) Haz. A. Kadir Çüçen ve diğ., İstanbul, İnkılâp, ss. 297–311. -2004-

   
Başlıklar: