TÜRKİYE’DE LAİKLİK VE DİN EĞİTİMİ

-REEL-POLİTİK GÜZERGÂHLAR- (*)

 Cumhuriyet döneminin belli başlı politikaları içinde bir din (eğitimi) politikasının var olup olmadığına odaklanıldığında, öncelikle ortaya çıkan, başlangıcından beri varlığını sürdüren ana güzergahın öncelikli olarak pragmatizm üzerine yapılandırılmış olduğudur.

Modern Cumhuriyet’in kurucu ilke ve idealleri içinde din, merkezi bir unsur olmaktan çıkarılsa da, din odaklı bir tasavvur dünyasına geri dönüşü hatırlatacak kimi korkuların sık sık tekrarlanan varlığı, onun kontrol edilmesinin gerekliliği üzerinde derin bir mutabakat zemini yaratmıştır. Böylece bu niyet ve yönelim, giderek Cumhuriyet’in varlık beyanında din eğitiminin kesintisiz bir süreklilik içinde şekillenmesini sağlamıştır (Krş. Ayhan, 1999). Bu fiili durumu nasıl anlamak gerekir?

Aşina Yollar

Cumhuriyet kurulurken gündelik hayatın nasıl biçimlendirileceği konusunda, bugün Althusser’den Foucault’ya, Bourdieu’dan Arendt’e kadar belli başlı iktidar analizlerinden aşina olduğumuz bir siyaset formu kendini sürekli bir şekilde açığa vurmaktadır. Öyleki devleti yeniden örgütlemeye duyulan acil ihtiyaç, Cumhuriyet önderlerini gündelik hayatın yapılarını altüst etmeye ikna etmiştir. Modernleşme ekseninde gerçekleşen bu yapılanmanın giderek Türk işi sayılabilecek yansımaları, en temel hassasiyetlerini kendine özgü bir laiklikte bulan yeni bir dil ve gramer üretmiştir.

Buna göre yeniden tasarlanan toplumun asıl hedefi modernleşme olmalıdır. Modernleşme yegane çağdaşlaşma biçimidir. Bu amacın gerçekleştirilebilmesi için de kesintisiz bir şekilde Batılılaşmaya gereksinim duyulacaktır. Batılılaşmak Avrupalılaşmaktır. Batlılaşma medenileşme-uygarlaşma dalgasının bir parçasıydı ve bunun için de söz konusu serüvene vakit geçirmeden dahil olmak gerekiyordu. Öte yandan bu hedefe ulaşmanın biricik yolu da, öncelikli olarak, dinle devletin geleneksel ortaklığının arasına esaslı ve güçlü bir set çekmekti. Cumhuriyet’in kurucularının din konusundaki eğilimlerinde somutlaşan ve bugün kronolojik açıdan tam bir gelgit olarak şekillenen kurucu tasavvur, dönemin koşullarına dikkat edilmeden anlaşılamaz (Jäschke, 1972).

19. Yüzyıl Avrupasının Batılılaşmanın eşiğindeki ülkeler için yarattığı etki ve çekicilik, dinin modern dünyadaki yerinin ne olacağı konusunda kayda değer bir radikalizm üretmiştir. Batıda dinin yeni konumuna ilişkin teorilerdeki hakim tema, kendi içinde oldukça açıklayıcı sayılabilecek sosyolojik bir düzenek üretmişti. Örneğin hakim bir paradigma olarak Pozitivist muhayyile Comte’un öznel bakışıyla yetinilmeksizin genişletilmiş ve din artık gündelik hayatta belli başlı meşruiyet kaynakları arasından çıkarılmaya başlanmıştı. Böylece din, bir değer üreteci olarak bile görülmeyecektir. Pozitivist söylemin değişik alanlara yansıyan din algısı bugün oldukça sert eleştirilere muhatap olmuştur ancak başlangıçtaki radikalizm entelektüel söylemlerin de desteğiyle bir hayli mesafe almış ve elden geldiğince de gündelik yaşamın belirleyici bir öğesi olmuştur..

Cumhuriyet’in din politikalarında içkin olan asıl tema, bu radikalizmin Türkiye’ye transferiyle açıklanabilir. Ancak din politikalarındaki radikalizmi Cumhuriyet tarihinin her dönemi için aynı sertlikte ve hatta anı netlikte bulmak da imkansızdır. Nitekim bu farklılık, sonuçta Türk laikliğinin alameti farikası olarak değerlendirilebilecek bir çeşitliliği de beraberinde getirmiştir. Bu gözlemlerden hareket edildiğinde gerçekte Türk laikliğinin henüz bir rotaya sahip olduğu da söylenemez. Görüntü tam bir gelgit olarak tanımlanmaya elverişlidir. İster radikal ister liberal laiklik politikalarıyla olsun gerçekte her biriyle varılmak istenen asıl hedefin, sonuçta din konusundaki belirsizlikle kaim olması söz konusudur. Örneğin bir din olarak İslam, laik Türkiye için ne ifade etmektedir sorusu, Türk demokrasisinin belli başlı süreçlerinde her zaman değişik değerlendirmelere maruz kalmıştır. Esasen bu seyyaliyet bugün için de fazlasıyla geçerlidir.

Güvenlik Arayışı

Kendi içinde dağınık hatta savruk bir laiklik analizinin güçlü bir söylemden çok güvenliği ön planda tutulan analizlere imkan vermesi, Türk din politikasının güzergahları hakkında da açıklayıcı birtakım işaretler sunmaktadır. Söz gelimi tek partili ya da çok partili siyaset denemelerinde dinin ne tür bir anlam dünyasıyla ilişkilendirildiği, örneğin dinin kendi başına bırakılması durumunda bile ne ifade ettiği net değildir. Bu muğlaklık, sonuçta sadece din politikalarını değil bu bağlamda değerlendirilebilecek eğitim politikalarını da sorunlu kılmaktadır.

Cumhuriyet’in kendine çizdiği rota sık sık tekrarlanan bir Batılılaşma vurgusuyla şekillenir. Bu rotaya yön veren saikler kuvvetli bir laikleşme dalgasının etkisiyle buluşur ve hızla meşrulaştırılır. Bütün bu hikâyeden çıkarılabilecek belli başlı ima ve işaretler, bizi farklı arka planlara, pragmatizmle ilişkilendirilebilecek birtakım konsept arayışlarına ulaştırır. Öyleki başta Atatürk olmak üzere modern Cumhuriyet’in kurucu seçkinleri, oldukça açık bir şekilde din konusuna el atma gereği duymalarına ve onu gündelik hayatın temel bir aygıtı olarak takdim eden vurgula(mala)rına rağmen, onların asıl problemi Batılılaşma üzerinden gerçekleştirilecek bir modernleşme talebinin önünde oluşabilecek tüm engelleri tasfiye etmekti (Subaşı, 2005: 32). Din de bu engeller arasında gözüküyordu.

Bununla birlikte yine de Cumhuriyet’in kuruluş itibariyle bir din politikası var mıydı sorusu cevapsız değildir. Bu soruya aranan cevaplar farklı beklentilerden beslenmek durumundadır. Esasen dinin hissedilir bir ağırlıkla kamusal alana taşınmasını arzu edenlerle bunun tersini arzu edenlerin harekete geçirdikleri referans ağları birbirinden farklı Kemalist vurgu ve söylemlerle buluşmaktadır. Nihayet Kemalist okuma ve değerlendirme farklılıkları örneğin Atatürk’ün biyografisini ve başta Nutuk olmak üzere tüm konuşma metinlerini, siyasi tercihlerini, kişisel tercih ve davranışlarını teknik bir mülke dönüştürür. Sağ, sol ve Müslüman Atatürk imajları üzerinden geliştirilen din analizleri bu mülkiyet sorununun aşmaya zorlanır (Örneğin bkz. Gürtaş, 1982).

Dinin varolan kıymet ve formuyla aynen sürdürülmesi, yeni rejimin beklentileri açısından imkansız bir talep olarak kodlanmıştı. Ancak dinin gündelik hayattaki rolü de ihmal edilmemesi gereken bir gerçekliğe sahipti. Niyet ve gerçek arasındaki bağların nasıl dengeleneceği konusundaki arayışlar, devletin öteden beri sahiplendiği din alanına yeniden el atmasını gerektirmiştir. Ancak bu dönüş, Osmanlı dinselliğinden açıkça farklıdır. Osmanlının bir meşruiyet aracı olarak başvurduğu din, modern Cumhuriyet’te yeniden tanımlanmıştır. Cumhuriyet seçkinleri için din, devletin onaylanması için gerekli bir aygıt olarak görülmez. Bununla birlikte toplumsal birlikteliğin ve yeni ulus devletin harcı olarak dini kayıt altına almanın önemi sürekli vurgulanır. Bu hassasiyet dinde reform, din dersleri, imam hatip okulları vs. gibi konuların Türk laikliğinin temel sorunları arasında canlı bir şekilde yer almasına yol açar (Akşit, 1993).

Bu çerçevede İslâmiyet’in oluşturduğu geleneksel çerçevenin değişmesi ve bir reformla yeniden düzenlenmesi konusu, hem Cumhuriyet seçkinlerinin hem de aydınların önemli problemleri arasında yer almıştır. Müslüman kavramının oturabileceği kalıbın, aydınlar tarafından özellikle Tanzimat sonrasında devamlı olarak değiştirildiği, hatta içten bir tanımlamadan çok dışsal gerekçelerle müdahalelerde bulunularak düzenlendiği sıklıkla gözlenmiştir. Bu kalıplar aracılığıyla, bid’at ve hurafeler şeklinde tanımlanan davranışların dinle ilişkisinin kesilmesine bağlı olarak, sağlam ve ölçülü bir dindarlığın temelinin yeniden atılabileceği düşünülmüştür. (Subaşı, 2005, 30; Ayrıca bkz. Bayramoğlu, 2006).

Aslında öncü seçkinlerin din analizleri, reformasyon ya da radikal siyaset temrinleriyle sık sık birbirine karışan niyet kargaşasıyla belirgin bir din politikasının sürgit devam ettiği konusunda sürekli bir şüphe yaratır. Bu nedenle Türk reformasyon projesinde din konusu çok kere bir sorun olarak ele alınmak zorunda kalacak ve manevi hayatın verili şartlar dikkate alınarak bir düzene kavuşturulmasına çaba harcanacaktır. Ne var ki bu çabanın dayandığı değerler de bir hayli müphemdir. Toplumsal muhalefetin dini dokunulmaz ilan eden beklenmedik refleksleri karşısında, devlet, “ihya”, “tecdit” ve “ıslah”ın işlevsel ağırlığına sık sık atıfta bulunmak zorunda kalmıştır. Öte yandan dinin yeni koşullar karşısındaki yeterliliğine ilişkin geleneksel kabuller de böylece yerini, dinin yeni sorularla uyumunu bir problem olarak gündeme getiren arayışlara bırakmıştır. Bu arayışlar da, sonuçta dini yeni koşulların bir nesnesi haline getirecek şekilde, onu bir dizi operasyonun müdahalesine açık bir hale getirmiştir. Bu bağlamda Türk din reformu tamamlanmamış bir projedir ve söz konusu niyetten kaynaklanan müdahale hakkı hâlâ devletin elindedir; din konusunun önemli bir sorun niteliğine büründüğü her seferinde onun yeni bir dinamizm kazanması da mümkündür. Öte yandan gerek Protestan reformunun doğası gerekse Türk modernleşmesindeki reformist eğilimlerin yapısı, İslâm üzerine konuşan herkesi ciddi düzeyde etkilemeye devam etmektedir. İhya, tecdit ve ıslahın çarpıtılan anlamı reformcu modernist ilgiyle bütünleşmiştir (Subaşı, 2005: 38).

Din Eğitimi: Bir Islah Projesi

Bir din eğitimi politikasından söz edileceği her seferinde devletin korumaya çalıştığı bazı rezevleri dikkate almak gerekir. Bu rezervlerin başında dinin keyfiyetine ilişkin yeni algı düzeninin korunması gelmektedir. Bu algı düzeninden yola çıkılarak Türkiye’nin çalkantılı-sarsıntılı kimi yönelimlerinde açığa çıkan din problemini anlamak ancak mümkün olabilecektir. Bu çerçevede radikal bir din karşıtlığı temasıyla kolayca eşleştirilebilecek bir söylemle fiili durumlarda açığa çıkan din eğitimi kurumlarını Kemalist rezervler ekseninde açıklamak güçtür. Devletin din politikasını bir karşıtlık üzerine inşa eden söylemler gerçekte dini talepkârlığı gayrı meşru ilan etme arzusundaydılar (Krş. Özdalga, 2006). Oysa Cumhuriyet politikalarında, dini, devletin kayıt dışı bir parçası olarak gösteren uygulamalar da göz ardı edilir gibi değildir. Gerçekten de kuruluş heyecanıyla ortaya çıkan kimi uygulamaların yarattığı deprem, dinin gündelik hayattaki göstergelerini yok etmekte oldukça mahir sayılırdı. Aynı kararlılığın nasıl olup ta laikliğin belli başlı unsurlarıyla açık bir çelişki gibi görülebilen uygulamalara fırsat verdiğini anlamak zor olmalıdır. Eğer devletin bir din politikası varsa, bu politika söz konusu çelişkiyle birlikte yaşamak üzerine kurulmuş olmalıdır. Nitekim başta Diyanet İşleri Başkanlığı olmak üzere, din derslerinin herkes için zorunlu tutulması vs. gibi hususlar laiklikle din arasındaki tezatları, modern Cumhuriyet’in nasıl dengelediği konusunda açıklayıcı işaretler sunmaktadır (Bkz. Mardin, 1990).

Teminat ve Rahatlama

Yaygın kanaat din konusundaki teminatların ya da bazı rahatlamaların çok partili yaşam sürecinde kitlesel taleplerin bir baskısı olarak öne çıktığı yönündedir. Bu durumda bile dine açılan alanların, devlet gereklilikleri içinde ne tür bir pozisyona dönüştürülebildiği tartışmaya değer. Kitlesel talepkârlık, siyaset dünyasının din alanının gerekliliklerine kendi jargonlarına taşıması bilinen hususlar arasındadır. Öte yandan dinin toplumsal bir fenomen olarak, özellikle mevcut siyasi rejimin açık bir teminatı olarak, gerek Doğu bloku ülkelerinden gelen Marksist dalgaya karşı gerekse içerden gelen dinsel kalkışmalara karşı etkin bir kalkan ya da bir filtre olarak kullanımı baz alındığında, mevcut deneyimlerin her birinde dinin araçsallığın söz konusu olduğu göz ardı edilemez. Dinin din olarak tasavvur edilmesi ve bununla yetinilmesi konusunda hem devletin hem de karşıt söylemlerin dikkate değer korkuları söz konusudur.

Korkular, Tedirginlikler ve Gerçekliğin Doğası

Bu korkular ve rutin tedirginlikler, başta Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurumsal ihdası olmak üzere İmam Hatip Okulları ve İlahiyat Fakültelerinin kuruluşu, din derslerinin kademeli de olsa belli bir zorunluluk içinde verilmesi gibi konularda sürdürülen ısrarı açıklamaya yetmektedir. Devletin dinle bağdaşık ya da paralel ilişkiler kurmak yerine dini, kontrollü bir şekilde iktidar teknolojisinin hizmetine sınma çabasıyla tanımlanabilecek temas arayışları, giderek din alanını güvenlikli bir zemin olarak kabullenme konusundaki beklentilere de imkan vermektedir. Bu çerçevede tek partili siyasal yaşam deneyimleri içindeki din politikaları kadar çok partili siyasal yaşam deneyimlerindeki din politikaları da dini, devletin ideolojik aygıtlarının bir parçası olarak klişe bir sunuma kavuşturmaya yaramıştır (Bkz. Aktay, 2000: 29-36). Bu sunumun temel örüntülerinin asıl netlik kazandığı dönemler, Türk demokrasisinin kesintiye uğradığı süreçlerdir. Bu dönemlerde din konusundaki genel geçer yaklaşımları tahkim eden yeni bir diskura ihtiyaç duyulmuştur. Örneğin 1980 sonrasına baskın olan hava (Bkz. Tanör, 1997), dinin devletin müdahale ve kontrolü olmaksızın tehlikeli bir muhalefet aracına dönüşebileceği korkusuna dayanmıştı.

Türkiye’de din politikalarına yön veren pragmatizm, son tahlilde dinin bir dünya tasarımı olarak temel bir şekillendirici olmasına izin vermez. Ancak din alanından devşirilen örtülü destek, resmi söylemin kitlesel düzeyde itibar görmesini kısıtlayan argümanlara da geçit vermez. Bu durum, dinin gevşek de olsa bir tür meşruiyet aracına dönüştürüldüğü konusunda bazı ipuçları verir. Ancak bu işaretlerden kesinlikli sonuçlar üretmek imkansızdır. Çünkü söz konusu olan tanımlanmış bir dinsellik ve tanımlanmış bir dindarlıktır (Subaşı: 2006; Cizre, 1999; Çarkoğlu, Toprak, 2006).

Sonuç olarak, Türkiye’de bir din politikasının var olup olmadığına ilişkin bir problematiğe yoğunlaşıldığı her seferinde, öncelikle dinin toplum ve devlet katlarındaki farklı beklentilerle buluşan yönlerine odaklanmak gerekir. Bu dikkat, dinin, başta eğitim alanındaki politikalarda olmak üzere politik hareketliliğin her safhasında, gerçekte sarsıntılı ve asla oturmamış resmi retoriği besleyici bir payanda olarak hizmete sokulabileceğini görmemizi gerektirir.Bu da son tahlilde rerel-politik bir tercih olarak tanımlanabilir.


(*) Dem Dergi, Sayı: 2 (Ekim-Aralık), ss. 6–10.  -2007-

   
Başlıklar: