DİNSEL İTİBARIN GÖSTERGELERİ

-Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi Örneğinde Bir Yaklaşım

Bu çalışmamda Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi örneğinden yola çıkarak dinsel itibarın göstergelerini sosyolojik bir yaklaşımla ele almak istiyorum. Esasen bölgenin kendi içinde ürettiği dinsel çeşitlilik, bu olgunun sosyolojik evrende incelenmesini gerektirecek düzeyde yeni birtakım açılımlara sahiptir.

Dinsel itibar kavramı genel sosyoloji literatüründe sık sık kullanılan statü ve rol kavramlarından bağımsız olarak ele alınamaz. Burada bir yönüyle bölgeyi ve yine bu bölgede somutlaşan İslâmi görüntüleri elverişli bir yöntemle ele almak bir yönüyle de kendi içinde türlü niyet ve stratejilere gönderme yapabilecek Batılı sosyolojik tahayyülatın terminolojisi karşısında daha duyarlı kalmak gibi bir yaklaşımı benimsiyoruz.

Böyle bir araştırmanın, özellikle gelenekselden modernliğe geçişin fırtınalı serüveni içindeki görünümleri ele alması beklenir. Hatta modernlikle birlikte dinselliğin belli birtakım kırılma ve aşınmalar sonunda miadını dolduracağına ve temsil kudret ve siyasetini tamamen yitireceğine ilişkin argümanın da sonuçlarını tartışmak gerekir. Böylece “modernleşmede görülen azami bir hız ve artış, geleneksel itibar kalıplarını, özellikle dinsel itibar göstergelerini ne düzeyde korumuş, çarpıtmış ya da ortadan kaldırmıştır?” gibi sorular etrafında ortaya konacak verilerden hareketle, dinsellik ekseninde dinî yapıların sürekliliğine ilişkin olarak ortaya atılan iddiaların gözden geçirilmesi mümkün olabilir. Bugün, özellikle Müslüman toplumların çoğunda, artan bir yoğunluk içinde kendini farkettiren dinselliğin modernleşen sunumuna ve çeşitlenen dağılımına dikkat etmek zorunludur. Ancak biz genel yaklaşımlar ve kapsamlı teşhislerden çok bu sorulara toplumsal tarihin ürettiği tipik bir evren ve kültürel yapı ekseninden hareketle cevaplar aramaya çalışacağız.

Bu kuramsal araştırma, bölgedeki Sünni merkezli dinî yapılarda ortaya çıkan dinî itibar kalıplarıyla sınırlandırılmıştır ve bununla Şafii mezhebiyle Halidi Nakşiliği çerçevesinde odaklaşan tipolojilerin incelenmesi amaçlanmaktadır. Çünkü dinin bölgesel düzeydeki göstergelerinde mezhebî bir eğilim olarak Şafiilik ve tasavvufi bir hayat tarzı olarak da Nakşibendilik, açıkça belirleyici özelliklere sahiptir. Nihayet bu durum, dinselliğin organizasyonunda da ciddi bir paya sahiptir. Bu çalışma 19. yüzyıla kadar bölgede aktif olan ve yeterli bir yayılım alanına sahip görünen Kadirilik ve onun sûfi organizasyonunu araştırma evreninin dışında bırakmaktadır. Çünkü Kadirilik bölgesel düzeyde artık ikincil bir kategori olarak işlev görmektedir. Aynı şekilde bölgede yer alan Alevi ve Yezidi dinselliği de araştırma kapsamına alınmamıştır. Sünni kategorik ayırımını genelde Şafii ve Halidi Nakşibendiliği ile sınırlamanın önemli nedeni, ortaya çıkan dinsel görüntünün bölgenin çeşitliliğini yansıtan bir bütünlük arzetmesidir. Böylece bölgede mevcut olan kutsal otorite ve temsil olayının incelenmesi aracılığıyla, dinsel görüntüler, daha net bir anlama çabasıyla çözümlenebilecektir.

Bu araştırma bölgenin toplumsal/tarihsel gerçekliği içinde somutlaşarak ve gündeme gelen ve yine bölgedeki dinî ve etnik kimliklerin oluşumunda ilginç belirleyici özellikleriyle dikkat çeken Halidi Nakşiliğinin yayılımını hareket noktası olarak kabul etmektedir. Çünkü Mevlâna Halid-i Bağdadi ile birlikte, bölgede yer alan geleneksel yapılarda açık bir bütünleşme ve dinsel itibarı önceleyen bir varoluş tarzı gündeme gelmeye başlamıştır. Kuşkusuz bu biçimler kendi elitini ve hiyerarşik örgütlenmesini süreç içinde tamamlamış, yanı sıra bu süreç içinde dinsel itibarın kadrolaşmış önderleri de gündelik yaşamdaki yerlerini almaya başlamışlardır. Sosyolojik tasvirin geleneksel kalıpları arasında yer alan avam-havas farklılaşmalarının bile sonuçta dinsel statü dağılımını gerçekleştirme konusunda işlevsel bir duruma sahip olduğu görülmektedir. Böylelikle ortak bir kültür ve toplumsal beklenti ya da çıkarlarla birbirine bağlanan organizasyonlar giderek özgül hayat stilleriyle birbirinden farklılaşan gruplar haline dönüşmekte, hatta bu durum kendi aralarındaki tabakalaşmaların gerçekleşmesini de hızlandırmaktadır.

Bölge, gündelik dil evrenimizde Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi şeklinde tasvir edilen bir sosyal gerçeklik alanıdır. Kuşkusuz bu bölümlenme coğrafi ve demografik aykırılıklarla da bütünleşen zihinsel bir imaj dünyasını yansıtmaktadır. Modern Türkiye'nin sosyolojik anlamdaki farklı görünümlerini yansıtan bir alan olarak bu bölge, aslında her seferinde yeniden üretilen sosyal nitelikli bir tasavvur dünyası hükmündedir. Bu nedenle bölgede dinsel itibarın göstergelerini inceleme çabası pek çok engelle yüzyüze gelmeyi göze almak zorundadır. Bölge, olağanüstü koşullar içeren gündelik yaşam örüntüleriyle tartışma ve çatışmaların merkezi olmaya devam etmektedir. Bu durum bölgenin kendine has gerçekliğine duyarlı olan bir yöntemsel arayışın kaygılarını dikkate almayı zorunlu hale getirmektedir (Subaşı, 1999: 125). Bölgede dinsel aidiyetlerin dönüşümü söz konusudur ve dinsel itibarın temerküz ettiği statü sahipleri değişik mülahaza ve kaygılarla kendilerini açığa vurmaktan kaçınmaktadırlar. Gökalp'in yıllar önce vurguladığı gibi (1992:15) şifahi geleneklere ilişkin araştırmalarda muhatabın tespiti konusunda hâlâ birtakım güçlükler söz konusudur. Toplumsal yapıda süreklilik içinde kullanılan rol ve statü bildirimine rağmen, bu itibarın dayandığı meşruiyyetin özellikle kamusal alanda ortaya çıkardığı güncel, siyasî ve hukûkî sorunlar, bu imajların resmi anlamda dışa vurumunu imkansız hale getirmektedir. Ancak yine de bu bildirim, kolektif hafızada anlamlılığını korumakta, hatta modernlik evreninde bu tür ideal tiplerin konumu “kanaat önderliği” gibi ifadeler aracılığıyla yeniden meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır.

Bölgenin içsel yapısı, karmaşık modernlik serüvenleri, siyasallaşma eğilimiyle gündeme gelen ve etnik bir boyutla kendilerini dillendirmeyi talep eden “ayrılıkçı hareketler”, bölgesel düzlemde her düzeyden aktörleri etki alanı içine alma eğilimi taşımaktadır. Bu nedenle gergin ilişkiler içinde kendini teşhir eden bu eğilimler hususunda sadece tasvirle yetinmek mümkün değildir. Çünkü sosyolojik açıdan bir aktörü anlamak için, onun kendi eylemlerini tasvir ettiği, haklılaştırdığı ve açıkladığı kavram, terim ve kategorileri de anlamak gerekmektedir. Hatta bu niyete bağlı kalarak tipolojik anlamda farklılaşan ve değişik dinî anlayışlardan kaynaklandığı bilinen yapıları da itina ile incelemek ve sınıflamak gerekir (Wach, 1995: 61). Özel olarak dinsel itibar göstergelerinde kullanılan terminolojiyi ancak kendi bağlamları ve kullanımları çerçevesinde anlayabiliriz. Çünkü terimler, kendi toplumsal bağlamları içinde anlamlıdır. Toplumsal bağlamlar değiştikçe, kavramlar da değişmektedir. O halde, toplumsal tipolojilerin süreç içindeki dönüşümlerini de kendi bağlamlarına dikkat ederek ele almamız gerekmektedir.

Kuşkusuz tasvirle ulaşılan veriler önemlidir, ancak bu bulguların daha derin tarihsel ve ekonomik, hatta dinsel argüman ve yorumlamalarla da karşılaştırılması gerekir. Çünkü sosyal yaşam dünyası, sakinlerinin değer yargıları tarafından inşa olunmaktadır. Bu ise gözlemlerin daha derinlikli tarihsel ve sosyolojik araştırmalarla da değerlendirilmesini gerektirmektedir.

Toplumdaki yalnızca olumsuz görünüm, eğilim ve kategorileri vurgulamayı önceleyen ve böylelikle daha çok farklılık ve çelişkilerin altını çizen bir gözlem, sorunu kavramaya ve tanımlamaya imkan vermemektedir. Bu nedenle sosyolojik bir gözlemle ulaşılan sonuçların daha kapsamlı anlam arayışları içinde sınanması ve gerektiğinde yeniden gözden geçirilmesi gerekmektedir.

“Dinsel itibar” kavramı hem dinselliği hem de itibarı önceleyen bir kavram şebekesi içinde kullanılmaktadır. İtibar kavramı Müslüman toplumlarda tarihsel ve geleneksel atıflarla iç içe geçmiş gibidir. Ancak bu kavramın bir ideal tip üretme konusunda statü ve rol kavramlarının ürettiği anlamlardan bağımsız olmadığı, hatta bu kavramların kendi aralarında yapılabilecek bir karşılaştırmada da ilginç açılımlara yol açabileceği düşünülebilir. O halde itibar kavramını statü ve rol kavramlarının sosyolojik tahayyülü içinde varolan anlamlar üzerinde yoğunlaşarak anlamak durumundayız.

Bilindiği gibi statü kavramıyla tümüyle toplumsal ve kültürel bir olguya atıfta bulunulmaktadır. Toplumsal hiyerarşide somutlaşan, hak ve sorumluluk bakımından farklılık gösteren durum ya da konumları yansıtan statü kavramı, gerçekte zihinsel bir inşa olarak işlemekte ve bu da toplumsal alanda yer alan kişilerin birey hakkında yaptıkları değerlendirme dereceleriyle oluşturulmaktadır. Toplum bilimlerinde statü kavramı, her hangi bir sosyal sistemde aynı yapı içinde bulunan kişilerin birbirleriyle ilişkilerinde kullandıkları karşılıklı davranış kalıplarını içeren yapı ve konum anlamında kullanılmaktadır. Statü, bazen de örtük de olsa haklar, sorumluluklar, güç ve otoriteye ilişkin olarak saygınlık dağılımı içinde bulunulan yer anlamında kullanılmaktadır. “Statü elde etmeye çalışmak” gibi sosyal sistemde saygınlık dağılımında ulaşılan yüksek yerleri ifade etmek için de aynı kavram kullanılmaktadır. Günümüzde statü kavramının sosyal bir kontrol aracı olarak işleyişinde anlamın müphem bir şekilde genişlemesine bağlı olarak çoğalan bir kargaşadan da söz edilebilir. Artık statü saygınlık ve şeref yerine kullanılabilmekte, böylelikle de o, saygınlık dağılımı hiyerarşisindeki yüksek bir düzey ve konumu yansıtmaktadır. Bilindiği gibi eylemlerimize yön vermesi için seçtiğimiz değerler, sosyal etkileşim süreci içinde ve hatta bu etkileşimin de etkisiyle açık bir değişime uğramaktadır. Bu bağlamda “nüfuz” kavramı da bazı amaçlarını diğerlerine göre daha çekici göstererek ve böylelikle daha fazla çabaya değer kılarak, önem sıralamasında kendini göstermektedir.

Statü sözcüğü yukarıdan aşağı bir katmanlaşmayı ihtiva etmektedir. Buyruk ya da nüfuzuyla başkalarının davranışlarını denetleyebilen, saygınlığını görevinin önemi yüzünden kazanan ya da davranışlarıyla çevresinin saygısını elde eden bir kişinin yüksek bir statüde olduğu düşünülmektedir. Bireyin toplumda hak ve görevleriyle birlikte sahip olduğu bu konum aslında bir değer göstergesi olarak da işlemekte ve bu da genellikle bireyin dışındaki faktörler tarafından oluşturulmaktadır. Nihayet bireylerin toplumsal statüsü de bu bağlamda benzer ya da farklı konumdakilere karşı davranışları belirleyen önemli bir etken olarak işlev görmektedir. Bu nedenle kişinin toplumsal statüsünü koruma çabası ya da bunu yükseltme özleminin kendi davranışlarını bile etkilediğine sıklıkla tanık olunmaktadır. O halde sosyal statü, sadece prestij ve mevkiye değil aynı zamanda kişinin kendi hakkındaki kanaatine de işaret etmektedir. O, kişinin çevresindekilerin, toplum içinde ona nesnel olarak uygun gördükleri mevki ve pozisyonu vurgulamaktadır. Bu konumlar soy bağı, servet, işlevsel yararlılık, eğitim, din, biyolojik karakterler gibi bir dizi faktör aracılığıyla bireyin sosyal statüsünün belirlenmesinde dikkate alınan temel öğeler şeklinde sıralanmaktadır (Weber, 1986: 256).

Sosyal statünün belirleyicileri sadece bireyin başardığı ve üstlendiği rollere dayanmamakta, aynı zamanda toplumda geçerli olan değerlere de atıfta bulunulmaktadır. Örneğin ekonomik değerlerin ve kurumların dikkate değer bir prestij taşıdığı toplumlarda, kişinin mesleği genellikle onun anahtar statüsünü belirlemektedir. Anahtar statü, toplam sosyal kişiliğin analizinde elverişli olan sosyolojik bir araçtır, hatta o kişinin kendi hakkında dünyaya açtığı en geniş penceresi olarak da görülebilir. Toplum, kişiyi bu pencereden görür ve kişi, diğer statüleriyle birlikte stereotipleştirilir.

Sosyal statü sosyal rolün kullanımıyla açığa çıkmaktadır. Sosyal rol, belli bir toplumsal konum ya da statüye sahip olan bireyden beklenen davranıştır. Toplumsal olarak kabul edilmiş, geniş kapsamlı bir davranış modeli olan rol, bireyi toplum içinde tanımlamaya ve konumlamaya yaramaktadır. Sosyal statü başkalarının bizim ne olduğumuz hakkındaki düşüncelerini, sosyal rol ise başkalarının bizim yaptıklarımız hakkındaki düşüncelerini yansıtmaktadır. Aslında bu kavramlar arasında birtakım farklılıklar olmasına rağmen yine de somut sosyal durumlarda rol ve statü bildirimleri iç içe geçmektedir. Böylece bir kişinin statüsüne göre belirli şeyleri yapması beklenmekte veya kişi, statüsüne göre belirli şeyleri yapmaktadır.

Statü ve rol kavramları sosyolojide Weber'den beri kullanılagelen karizma kavramını gündeme getirmektedir. Statü ve rolün toplumsal bağlamda işlerliğini devam ettirebilmesi, birey karizmatik donanımlara sahip olduğunda daha etkili bir tarzda gerçekleştirilmektedir. Bilindiği gibi karizma, olağanüstü çekiciliği olan liderlerin kendilerine ve kişiliklerine, taraftar ve sempatizanlarınca yakıştırılan büyüleyici güç ve yeteneklerdir (Mendras, 1975: 142-144).Weber, başkaları üzerinde otorite talep ve icra eyleme hususi gücünü belirtmek üzere sosyoloji terminolojisine “karizma” terimini dahil etmiştir; fakat burada belirleyici olan asıl kavramsal temel dinden ödünç alınmıştır. Terim İncil'in Yunancasından türetilmiştir ve kutsal dilde lütfü İlahi'nin vergisi anlamına gelmektedir (Wach, 1995: 409). Kavram semantik dönüşüme uğramasına rağmen, karizmatik liderlerin siyasal ve laik kesimlerden olması zorunluluğu söz konusu değildir. Bilakis dinsel kesimler arasında da karizmatik otoritenin tesisini önceleyen eğilimler baskın düzeydedir.

Weber'in de vurguladığı gibi (1986: 217-220) karizma yalnızca içsel irade ve denetim kabul etmektedir. Karizmatik önder, kendine uygun olan bir işe el atmakta ve sırf taşıdığı misyona dayanarak itaat ve taraftar kitlesi istemektedir. Bunları bulup bulamayacağını ise başarısı belirlemektedir. Çevresinde kendisine inanan kişiler onun misyonunu tanımazlarsa, onun karizmatiklik iddiası çöker ve çözülür.

Genel sosyolojik teoriye göre karizmatik liderler, toplumda tarihsel, toplumsal ve psikolojik koşulların yarattığı belli ortamlarda, genellikle kriz ve bunalım dönemlerinde ortaya çıkmaktadırlar. Karizmatik lider, toplumun yerleşik düzenine tamamen ya da kısmen karşı çıkarak, köklü değişikliklere yönelmesi bakımından genellikle radikal bir tutum gösterir. Çünkü o meşruiyetini karizmasından devşirerek kullanmaktadır. Weber, meşruluğu sosyolojik anlamda “iktidara tabi olanlarca beslenen inanç” olarak tanımlamakta ve iktidarları da dayandıkları meşruluk temeline göre “geleneksel”, “hukûkî” ve “karizmatik” olmak üzere üçe ayırmaktadır. Aslında karizmatik iktidar kişiye özgü olma niteliği gereği, öteki iktidar tiplerine göre daha az istikrarlı, daha kısa ömürlü ve hatta özü bakımından da daha geçicidir. Bu nedenle genellikle karizmatik liderin yaşamıyla sınırlıdır; onun sahneden çekilişinden sonra kurumlaşmaya, gelenekselleşmeye ya da hukûkî iktidar tipine dönüşmeye, Weber'in deyimiyle “rutinleşme”ye yüz tutmaktadır (Weber, 1986: 221, 253; Wach, 1995: 409-413). Karizma, ya geleneğin ya da rasyonel sosyalizasyonun gücüne boyun eğerek zayıflamakta ve bu süreç onun neredeyse yazgısı olmaktadır. Bu zayıflama iddiası, özellikle modernleşme sürecinde bireysel eylemin öneminin azaldığını varsaymaktadır. Bu bağlamda rasyonel disiplinin bireysel eylemin önemini azaltan güçler arasında yer aldığı öne sürülmektedir.

Ne var ki bireysel ya da toplumsal imajların öne çıkarılışı, hatta prestij sahibi karizmatik otoritelerin kendilerine taraftar bulması, bugün için belli düzeyde formel değişimlere uğrasa bile yine de varlığının sık sık gündeme geldiği görülmektedir. Bugün için karizmatik düzeyde dikkat çekici oluşumların varlığından söz etmek hiç de imkansız değildir. Toplumsal aidiyetlerin modern görünüm biçimlerinde de karizmatik kişilik ve otoritenin varlığını korudukları, hatta bunlara sosyolojik anlamda sıklıkla ihtiyaç duyulduğu açıkça gözlemlenebilmektedir.

Genel olarak Weber'in karizmatik iktidar tipolojisinde iktidarın meşruluğu, bir kişinin olağanüstü sayılan üstün niteliklerine dayanmaktadır. Otoritenin kaynağı bir kurum ya da kurumsal yapı değil, doğrudan doğruya lider ya da onun kişiliğidir. Halk onda bir kutsallık, kahramanlık ya da örnek alınacak üstün nitelikler gördüğü için kendisine, kurduğu düzene ya da yürüttüğü politikaya bağlanmakta ve böylece iktidarı kullanan kişinin sahip olduğu saygınlık ve çekicilik, otorite ve iktidarın da kaynağı haline gelmektedir. Burada önemli olan liderin söz konusu niteliklere sahip olması değil, toplumun onda bütün bunları bulabilmesidir. Esasen geniş halk tabakalarında liderin olağanüstü niteliklere sahip olduğu yolunda bir inancın uyandırılması iktidara kitle desteği sağlamaya yetmektedir (1986: 252-253).

Alışılmamış iç tecrübe, zihnin olağanüstü durumunun sonucu olduğundan dolayı, bundan yararlanan kişiler de büyük bir saygıyla çevrelenmişlerdir. Bununla birlikte, kültürün daha yüksek düzeylerinde, daha titiz bir ayırımdan hareket edilmektedir. Vücut ya da zihnin tüm alışılmamış ve anormal durumları kutsal olarak mülahaza olunmazlar. Görülmez olanla bu temaslar sonucu, kişi başkaları tarafından İlâhî olanın “organı” veya “ağzı” haline getirilebilir. Görünen ve görülmeyen dünya arasında elçi veya aracı olduğunu öne sürebilir ve kendisine fevkalade etkin bir nüfuz sağlayan güçlü bir otoriteye sahip olmayı kolayca başarabilir. Genelde onun iddialarını mucizevî olaylar veya fiillerle kanıtlayarak meşrulaştırması beklenir. Bu tür manevilik, zamanla karakteristik “sosyolojik sonuçlar”ı üretir. Ardından karizmatik kişilik tarafından cezbedilmiş ve bütünleştirilmiş olan, az çok geçici bir tilmizler grubu oluşur. Manevi özelliklerin yanı sıra çoğunlukla başka üstün nitelikler de onun itibarını kuvvetlendirir. Dinî liderler, özellikle daha az karmaşık toplumlarda, tecrübe, zihnî feraset, icad zenginliği, ilim ve hikmet gibi bazı özel niteliklere sahip olarak bilinirler ve bunu ispatlayan her insan, olağanüstü bir nüfuza sahip olacağından emindir. Doğal bir niteliğin aktif kullanımının sonucu olan müstesna bir hafıza, toplum katında, dinî faaliyetlerde önemli bir rol oynamasına yol açar. Nihayet kutsal geleneğin koruyucusu olarak karizmatik dinî lider, kendi halkını en büyük göstermeye de mecbur kalacaktır. Hemen her alandaki maharet ve kabiliyetler, sonuçta grubu, “homo religiosus”un üstünlüğü konusunda ikna etmeyi başarmaktadır (Wach, 1995: 407-408).

Statü, rol ve karizma kavramlarının yanı sıra statünün dinselliğinden de söz etmek gerekir. Burada statünün dinsellik bağlamında kullanımı ve buna bağlı olarak ortaya çıkan göstergelerin varlığı söz konusudur. Zaten herhangi bir deneyime 'dinsel' demekle, esasen kendileriyle belirli olayların dinsel olay şeklinde nitelendirilebildiği bir dinî kategoriye sahip olmak kastedilmektedir (Turner, 1991: 43). Dinsel diye adlandırılan temel ve gerçek deneyimler çeşitli şekillerde anlatımını bulmaya ya da objektifleşmeye eğilim göstermektedir. Genellikle dinî tecrübe alanındaki statü ve otoritenin de, ne özel bir hazırlığa ne temrine ne de bir mesleki özelliğe değil, fakat tamamen değilse bile kısmen kişisel bir karizmaya bağlı olduğu iddia edilmektedir. Çünkü geçici ya da sürekli olarak onunla teçhiz edilmiş bulunan şahsiyetlere, ruh, ilah veya cinin tabiatına göre onun aracılığıyla konuşabildiği bir ağız olarak bakılmaktadır (Wach, 1995: 38, 406).

Dinsel itibar, toplumsal bağlamda din ve itibar ilişkilerinin ortaya çıkardığı kutsanmış bir imajı yansıtmaktadır. Burada itibarın din aracılığıyla kazanılması söz konusudur. Aslında bu kazanım karizmatik unsurlarla da desteklenmekte ve kişi dinsel itibarını kazandıkça toplumsal alanda değişik rol ve statü tiplemeleri içinde kendisine yeni birtakım nüfuz alanları açmaktadır. Dinsel itibar, kişinin sosyal alanda sadece karizmatik kabullerin bir ürünü olarak kazandığı statüyle değil, bireysel özellik ve çabalarının bir getirisi olarak, sahip olduğu tecrübe ve şahsiyetin toplumsal bağlamda işlevsel hale getirilmesiyle de elde edilmektedir. Dinsel itibar, statünün geleneksel ve dinsel değerler ekseninde tamamlanmış bir göstergesi olarak işlev görmektedir. İtibarın dinsellik bağlamında kazanılması ve fonksiyonunu da meşruiyetini de yine aynı kalıplar ekseninde sürdürebilmesi din ve itibar arasındaki geçişlilikten kaynaklanmaktadır.

Dinsel itibar, dinin toplumsal yapıdaki nüfuzuna bağlı olarak, kişinin, sahip olduğu karizmayı siyaset stratejisi içinde kullanımı açısından dikkat çekmektedir. Zaten yüksek derecede teşkilatlanmış dinsel yapılanmalarda, eşdeğer mevki, ayrıcalık ve ayırım farkları ile birlikte bütün bu karmaşık ödevler, fonksiyonlar ve şerefler düzeyini ihtiva eden ayrıntılı bir hiyerarşi (Wach, 1995: 411) sonuçta, sosyolojik harita üzerinde yer alan bir dizi karizmatik kişiliğe ihtiyaç duymaktadır. Hatta dinsel itibarın ayrıcalığına sahip olanlar, kendilerini birtakım göstergeler aracılığıyla yansıtmakta ve sözgelimi modern kamusal alanda, zaman zaman esaslı bir meşruiyet engeline takılsalar bile yine de hayata aktif bir şekilde katılmayı başarmaktadırlar.

Burada dinsel itibarın göstergelerinden maksat dinî statü ve rolün önderlik, seçkinlik, ve asaletin kullanımı (şeref) ekseninde nasıl bir görünüm ortaya koyduğudur. Bu da bizi farklı şekil, kalıp ve imajlar dünyasıyla karşı karşıya getirmektedir.

Modern Türkiye'nin dinî gerçekliği birbirinden farklı yapılanmaları ihtiva etmektedir. Hatta bu farklılaşmaların kendi içinde özgül bileşim ve biçimleri ürettiğinden de söz etmek mümkündür. Özellikle Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi örneğinde yoğunlaşılarak ortaya çıkarılacak bir değerlendirmenin farklılıklar içindeki işaret, sembol ve tipolojilerle karşılaşması kaçınılmazdır. Ülkenin sosyal tarihinin dinsellikle yoğrulmuş hasılası, dini hem temel hem de fonksiyonel rollerle tanımamızı mümkün hale getirmektedir. Tarihsel olarak gündelik hayat içinde kendi kendini üreten gelenekle birlikte temel bir referans aygıtı olarak işlev görmesi, dinin meşrulaştırım gücünün dikkate alınmasını gerektirmektedir. Bu, itibar kullanımında dine özel konumlar ve imtiyazlar sağlanmasını kolaylaştırmaktadır. Hem temel dinî argümanların oluşumu açısından, sözgelimi ulema kategorisiyle bütünleşilerek oluşan hiyerarşik yapılanmalar, hem de tasavvufî eğilimlerin ortaya çıkardığı örgütlenimlerin ürettiği mistik oluşumlar, bir anlamda toplumsal alandaki dinsel itibar kadrolarını açığa çıkarmaktadır. Tipik bir dindarın bizzat kendi çabasıyla kazandığı statüyle toplumsal alanda dinin kazandırdığı imtiyazdan yararlanma konusunda maharetli sayılabilecek elitist dindarın statüsü arasındaki farklılıklar dikkat çekici bir görüntü sunmaktadır. Bu aşamada dinsel itibarın genel göstergelerini belli sınırlılıklar ve perspektifler içinde ele almak, daha genel ve daha geniş bir dinsel strüktürü tanımada, temel birtakım ipuçlarını ortaya çıkarabilecek nitelikte görülmektedir.

Türk modernleşme projesinin Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesindeki tatbikatı ilginçtir. Bölgenin çalkantılı tarihi “din”, “modernlik” ve “etnik huzursuzluklar” evreninde her vesileyle yeniden oluşmaktadır. Dinselliğin özellikle yoğunluk arzettiği bölgede (Kaşgarlı, 1986) dinsel ve geleneksel yapıların yeni ve modern zamanlar karşısındaki konumu birtakım kargaşa ve çatışmalara yol açmaktadır. Dinle geleneğin bütünleşen bu görünümü, bölge özelinde yoğunlaşan tipik bir yapılanmayı yansıtmaktadır. Aslında bölgede, geleneksel ve dinsel alanda yaşanan ritüeller çoğunlukla kutsal örf kategorisinde değerlendirilebilecek şekilde tekrarlanmaktadır. Bölgenin, hem geleneğe bağlılık konusundaki ısrarı ve bunu dinsellikten alınan referanslar çerçevesinde koruma arzusu, hem de ulusçu eğilimler ve ülkenin modernleşme politikalarının en sıcak karşılıklarını bulduğu bir mekan olarak önem taşıması araştırmamızın temel problematiği sayılan dinsel itibarın göstergeleri sorununa bu toplumsal yüzey içinde kalarak cevap aramamızı gerekli kılmaktadır. O halde bölgenin çalkantılı sosyal tarihinde din ve dinî fenomenlerin tipik göstergesi olarak ortaya çıkan itibar yapılarını incelemek gerekir. Aslında dinsel itibar mekanizmasının işleyişi ve realiteyi pekiştiren unsurları, bölgedeki sosyal gelişme ve değişimlerin rotasını da tayin edici niteliktedir.

Yöre nüfusunun büyük çoğunluğu, genelde İslâmi inanç sistemlerini en güçlü şekilde yaşamaktadır. Türkiye'de modernleşme ve gelenekselleşme derecesini bölgelere göre tespit etmek söz konusu olsaydı Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi'nin “geleneksellik” ve “muhafazakarlık” düzeyinin dinsellikle bütünleşme açısından, ülkemizdeki diğer kültür sahalarına göre daha yüksek bir orana sahip olduğu görülecekti (Türkdoğan, 1999: 411; Bruinessen, 1995: 17-47; Yüksel, 1993: 50-57).

Bölge değişik coğrafik özellikleri, kültürel farklılaşmaları ve değişim karşısındaki direnç özellikleriyle kendini açıkça farklı kılan, özgül sayılabilecek dinsel imaj ve karakter yapılarına sahiptir. Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi, sınırlılıklarını bozan iletişim faktörlerine bağlı olarak, komşu diğer ülkelerin kültürel envanterleriyle çoğu kereler aynı karakter ve kodlara sahip olup, eşdeğer özellikler taşımaktadır. Arap, Fars ve diğer bölgesel geleneklerle sınır olan bölgenin dinî ve etnik bir çözümlemesine gerek duyulduğu her seferinde, söz konusu bölgenin, türlü çeşitlilikler arzeden özelliklerine rağmen son tahlilde dinsel bir homojenliği sıkı sıkıya koruma konusunda ısrarlı olduğu görülmektedir. Halbuki bölgenin kendi içsel sorunları, tartışmalı sosyal kimlik ibrazı, dinselliğin özel bir jargonuna hapsolmuş tahayyülatıyla gözlemciye sunduğu yeni resimler, bu varsayımları gözden geçirmeyi gerekli kılmaktadır.

Aslında bölgedeki dinsel itibar farklılaşmalarının diğer Müslüman toplumlardaki ayrışmalarla bir karşılaştırma içinde ele alınması gerekir. Hiyerarşik modellerin egemen olduğu toplumsal yapılara has statü göstergeleri bu bölge içinde de sınanabilecek durumdadır. Bu bağlamda bölgede başta aile olmak üzere, aşiret ve aşiret reisi çevresinde kısmen genişleyen geleneksel bir hegemonya sisteminden söz etmek mümkündür. Bölgede özellikle dinî ve etnik düzlemlerde genişleyen ifade alanları neredeyse kimliğin kronolojik ardışıklığıyla özetlenmiş gibidir. Hatta modernleşme faaliyetlerinin bir sonucu olarak bu bağlılıklar zincirini kırma yolunda ortaya çıkan ciddi girişimlerin şimdilik beklentilere uygun bir vaziyet üretemediğini de gözlemlemek mümkündür.

Dinsel itibarın göstergeleri, İran, Irak ve Suriye üzerinde etnik düzlemde bir dağılım gösteren ve Türkiye'nin daha çok Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesinde yoğunlaşan ve Kürt olarak tanımlanan bir toplumsal yapı üzerinde aranmaktadır[1]. Burada dil, kültür, soy ve kolektif taleplerin birbiriyle bütünleşmiş bir dinsellik imasına sahip olduğu gözlenmektedir. Toprak ve kan bağları üzerine kurulu olan Kürt toplumsal gerçekliği, günlük yaşamda sık sık kendini dillendiren dinsel öğelerle büyük bir renklilik göstermektedir (Bois, 1996: 181). Gökalp'ın “teamüli hukuk” dediği (1992: 35-37) bir çerçeve içinde hayatiyetini sürdüren aşiret/kabile organizasyonu meşruiyetini gelenek kadar dinden de almaya çalışan bir yapıda faaliyet göstermektedir. Ancak aşiret yasasının özü sayılan onur, kahramanlık, soyluluk gibi en temel değerler, şimdilerde farklı değişim, niyet ve taleplerin etkisi altındadır. Yeni düşünceler ve değerler böylece geleneksel yuvalarına doluşmakla kalmamakta, yanı sıra geçmişten gelen kadim mirasa bütün geleneksel modelleri yerle bir edecek şekilde meydan okunmaktadır. Çünkü modern devlet ve yapılanma biçimi aşiret sisteminin bütün canlılığını söndürmeyi amaçlamaktadır.

Bölgedeki dinsel yapılanmalar kuşkusuz yerel aşiret sistemlerinin yapısal özelliklerinden etkilenmiştir. Aşiret sisteminin kendine özgü yapısal özellikleri içinde yer alan dinsel örgütlenim, hiyerarşik dağılımını aynı toplumsal yapı özellikleri içinde geliştirerek pekiştirmek durumunda kalmıştır. Burada bölgesel düzeydeki seçkinlik kategorilerinde ortaya çıkan bir değişim ve hatta yeni bir oluşumdan da söz etmek gerekir. Çünkü ağalar, aşiret reisleri ve daha yakın zamanlarda dinî liderler statüsündeki şeyhler bölgenin fiilî seçkinler grubunu oluşturmuşlardır[2]. Giderek bölge üzerinde kabile/aşiret dinamiğini etkileyici önemli bir unsur olarak tarikatların işlevlerinin de daha belirgin düzeyde arttığı görülmüştür. Öyle ki bölge bir uçtan bir uca aşiretlerin coğrafi durum ve yayılımına uygun düşecek bir biçimde, tabiri caizse bir “mistik hücreler” ağıyla kaplanmıştır (Nikitin, 1994: 363).

18. ve 19. yüzyıllarda, özellikle de Tanzimat sonrasında merkezi yönetimi güçlendirme girişimlerinin bir sonucu olarak ortaya çıkan bir dizi toplumsal reform düzeyindeki planlama teşebbüsüne karşı, bir tepki olarak Osmanlı yönetimi altındaki Kürtler arasında karışıklıklar çıkmış, ayaklanmalar olmuştur. Osmanlı yönetiminin siyasi projelerini geçerli kılma hususundaki ısrarına bağlı olarak aşiret beylerinin gücü azalırken, Nakşibendi ve Kadirilik gibi tarikatlara mensup şeyhlerin önemi hissedilir bir şekilde artmaya başlamıştır.

Özellikle Mevlâna Halid-i Bağdadi ile beraber bölgenin dinî ve siyasi tahayyülatında daha fazla etkin olmayı başaran Nakşibendilik; aşiretlerüstü yapısıyla; bölgedeki yerleşik yapıya dayanan toplumsal ve siyasal sistemin çözülüş sürecini başlatmıştır. Öyle ki Nakşibendi şeyh ve mollalarının aristokratik örgütlenme sayılabilecek bir tarzda varolmalarının etkisiyle aşiretler arasında süregelen kan davaları, anlaşmazlıklar, dağlık yörelerdeki soygun ve yağmacılık gibi bölgesel huzursuzluklarda belli bir süre azalma gözlenmiştir (Yüksel, 1993: 104).

Bölge üzerinde yapılacak kısmi bir araştırma bile buradaki etnik, dinsel ve mistik eğilimlerin birbirleriyle nasıl da örtüştüğünü gözler önüne sermektedir. Öyle ki mesela Şafii mezhebi çok kere, Kürtlerin etnik açıdan daha da belirginleşen özgül farklılık ve kimliklerini açıkça ortaya koydukları simgesel araçlardan biri haline gelmiştir. Hatta kimi küçük davranış farklılıkları da, zaman zaman bu bağlamda kendilerini Arap ve Türklerden uzak tutmak için vurgulanmış gibi algılanabilecek tarzda sunulmaktadır (Bruinessen, 1995: 20). Şafii mezhebi halk arasında neredeyse İslâmiyet’le özdeş gibidir. Bölgede Şafii olmayan Müslüman unsurlara bu nedenle pek hoş gözle bakılmadığı da iddia edilebilmektedir. Çünkü dinî bakış açılarının Şafiilik mezhebi içinde oluşturulduğu görülmektedir. Öyle ki Şafiilik, günlük hayata, siyaset ve ilme hatta herşeye nüfuz etmiş gibidir. Günümüzde özellikle Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından bölgeye tayin edilen Hanefi imamların arkasında namaz kılma konusunda açık birtakım çekincelerin dile getirilmesi de özellikle bu zihniyetten destek almaktadır. Burada imamların sadece Hanefi mezhebine mensup olmasından değil, bu çerçevede ortaya çıkan bir rekabetten de söz etmek gerekir. En önemlisi belki de bu imamların dinsel bilgi ve onun kullanımını takvayla bütünleştirme konusundaki yetersizliklerine ilişkin olarak ortalıkta gezinmeye devam eden yaygın bir kanaatin silinememesidir ki bu da benzer eğilimlerin güçlenmesini sağlamaktadır. Bu nedenle Şafii ve Nakşi Kürtler genellikle medrese kökenli bir imamın arkasında namaz kılmayı tercih etmektedirler. Dini hayatın her yönünde de Şafiilik güçlü ve belirleyici işleve sahiptir. Şafiiliğin bu denli güçlü olmasının, özellikle dinî hayatta baskın olmasının nedeni kuşkusuz medreselerin varlığıdır.

Öte yandan coğrafi tesadüf, bölgenin dinî seçkinlerini, şeyh ve mollaları İslâm'ın üç büyük kültürel alanı arasına yerleştirmiştir. Buna bağlı olarak bir çok Kürt aliminin, Arapça'nın yanı sıra Türkçe ve Farsça da bilmesi söz konusuydu. Bu durum onlara Farsça yazan Hindistan Müslümanları ile olduğu kadar Türkçe ve Arapça konuşan diğer Müslümanlar arasındaki ilişkilerde de tarihsel anlamda kültürel aracılık rolünü vermekteydi. Mekke ve Medine'de ders veren mollalar, Endonezya'ya kadar uzanan bölgelerde bile kalıcı bir etki bırakmışlardır (Bruinessen, 1995: 33).

Dinsel itibarın göstergeleri bölgenin kültürel ve etnik bağlamında işlev gören diğer kıymet hükümleri ve görünümlerinden bağımsız değildir. Öyle ki artık etnik ve dinsel mozaiğin karmaşıklığı siyasal tabakalaşma ile de birleşmeye başlamıştır (Bruinessen, 1994: 46). Genel eğilime göre, açıkça farkedildiği gibi dinin, ulus inşasının başat çıkarlarına hizmet eden bir rol üstlenebilmesi için İslâm'ın da bir çok açıdan değişmesi gerektiği öne sürülebilmektedir (Turner, 1984: 90). Bölgenin kendine has özellikleriyle, belirginlik düzeyinde statü göstergelerine sahip diğer seküler tipolojiler arasında ilginç korelasyonlar kurulabilmektedir. Nitekim Wach'ın da işaret ettiği gibi (1995: 147) dinsel bağlarla doğal bağların kesiştikleri gruplar içerisindeki ahenk o kadar eksiksiz bir şekilde ortaya çıkmaktadır ki, sosyal ve dinî faktörler adeta bir karışım meydana getiriyormuş gibi görünebilmektedir. Grubun bütünleşmesine şu veya bu şekilde hizmet eden tüm toplumsal fonksiyonlar, yüksek değerlere sadakatin bir ifadesi olarak düşünülebilmekte ve sonuçta yarı-dinî bir anlam kazanabilmektedirler[3].

Bölgede dinsel itibarı pekiştiren oluşumların başında gelen tarikat organizasyonu, çoğunlukla bölgesel gerçekliğin yapısal özelliklerinden beslenmektedir. Dogmatik açıdan ulemanın resmî kabulüne hiçbir zaman mazhar olamamış, ama toplumsal açıdan ortama iyice uyarlanmış bir mistisizm evreninde gelişen dinsellik (Nikitin, 1994: 362), kuşku götürmez bir açılım içinde tarikatlarla bütünleşmek durumunda kalmıştır. Resmi ve kurumlaşmış İslâm'a karşı, nispeten otoriteye uzak olan yerlerde, dinî olduğu kadar sivil nitelikli ve çok etkin bir hayat biçimi öngören popüler bir İslâm gelişmiştir. Bu, çoğu okur yazar bile olmayan insanların, köylülerin ya da zanaatkârların dinî evrenlerini yansıtmaktadır. Bunlar tasavvufi bir tarikat çerçevesinde manevi liderliklerini üstlenen bir şeyhe (mürşid) bağlı olup, bir tür hizmetkâr olarak görülebilecek şekilde faaliyet göstermektedirler.

12. (h. 6.) yüzyıldan sonra bölgeye giren sufiler burada kolayca yayılma imkanı buldular (Bois, 1996: 182-183). Uzlaştırıcı rolleri ve toplumsal simgelerin taşıyıcıları olarak tekkelerin yaygınlaşması aslında nüfusun büyük bir çoğunluğunun şeyhlerin işlevlerine ihtiyaç duyduğu bir döneme rastlamaktadır. Çünkü tarikat ortamı, siyasi konularla birlikte topluluk sorunlarının da şeyhe açıldığı yapısal bir çerçeveyi oluşturmaktaydı (Mardin, 1992: 97).

Tarikatların gücü, daha çok bölgesel itiraz ve muhalefet hareketlerinde, özellikle de dinin belli düzeylerde işleyen rolünü yeniden belirleme çabaları söz konusu olduğunda gündeme gelmiştir. Bölgesel bir ayrılıkçılığın meşruiyeti, dinsel zayıflama konusundaki itiraz ve iddialarla pekiştirilmektedir. Bruinessen'in de vurguladığı gibi (1995: 85-122) sınıf ve ulusçu eğilimlerin potansiyel metası olarak görülen tarikatlar, bu bağlamda gündeme gelen sorunların giderilmesinde araçsal olarak popüler kalmayı başarmışlardır.

Osmanlı İmparatorluğu, kendine has sosyal düzen talebini, etnik farklılıklar kadar dinî ve siyasi ayrışmaları da türlü çeşitlilikleri içinde sorun olmaktan çıkarmayı hedefleyen bir niyet içinde homojenleştirerek gerçekleştirme azminde olmuştur. Günümüzde ise Cumhuriyet rejiminin güvenilirliğini tartışma konusunda, bölgedeki dinsel ve etnik taleplerin yan yana gittiği sürekli olarak iddia edilmiştir. Toplumsal itirazlar bugün bile modernizm ve laikliğin din ve gelenekçilikle karşı karşıya geldiği durumlarda özellikle söz konusu olmaktadır (Kirişçi, Winrow, 1997: 105).

Bölgedeki dinsel yapılanmaların ve bunun ürünü olan itibar kalıp ve tipolojilerinin ortaya çıkmasında Nakşibendiliğin katkısı önemlidir. 19. yüzyıldan itibaren bölgede Nakşibendiliğin popülaritesi artmıştır. Aslında Nakşibendilik değişik kollarıyla İslâm dünyasınının tamamını kuşatmış gibidir. Söz konusu tarikatın Türkiye'nin hemen her yerinde sadece Şafii muhitlerde değil Hanefi muhitlerde de egemen bir sûfi/mistik eğilim olarak gücünü sürdürme kararlılığında olduğu bilinmektedir. Hatta Türk dinselliğinin önde gelen kaynaklarından biri olarak rahatlıkla dile getirilebilecek temel özelliklerin bir kısmı Nakşibendilikten devşirilmiştir.

Nakşibendi tarikatı[4] mensuplarının “Şeriat”ın bütünlüğünü koruma yönündeki titizlikleri, Müslümanların yaşadığı pek çok yerde, örneğin Hindistan'da Ekber Şah'ın senkretizmine, Dağistan ve Batı Türkistan'da Çin egemenliğine, Endonezya takım adalarında Hollanda sömürgeciliğine ve modern Türkiye'de de M. Kemal Atatürk'ün kurduğu yeni yönetime karşı yürüttükleri faaliyetlerde olduğu gibi, kapsamlı bir şekilde sergilenmiştir. Nakşibendiliğin Halidi koluna mensup olanlar, başlangıçta Müslümanların birlik ve kuvvetinin odak noktası olarak gördükleri Osmanlı Devleti'ne kesin bağlılık göstermişler ve bunun sonucunda Avrupa'nın sömürgeci güçlerine karşı etkin ve kalıcı bir düşmanlık hissi taşımışlardır. Bundan dolayı Dağıstan'dan Sumatra'ya kadar Halidiyye'nin yayıldığı hemen her yerde olduğu gibi bu bölgede de tarikat mensupları Osmanlılar lehindeki faaliyetleriyle uzun bir süre öne çıkmışlardır (Algar, 1997a: 284; 1997b: 129).

Nakşibendiliğin bu bölgede itibar sahibi olmasında kuşkusuz bu tarikatın Anadolu'da yerleşmesine bizzat önayak olan Mevlâna Halid-i Bağdadi'nin (Ebu'l-Behâ Ziyaüddîn Hâlid b. Ahmed b. Hüseyn eş-Şehrezûrî el-Kürdî) (d. 1193/1779, ö. 1242/1827) katkısı önemli ve emsalsizdir[5]. Mevlâna Halid-i Bağdadi'den sonra günümüze kadar bölge özelinde daha çok Halidiyye[6] adıyla anılan Nakşibendiyye tarikatı böylelikle yeni bir vizyon ve biçime kavuşmuş sayılmaktadır. Müntesip ve halifeleri, daha ziyade medrese kökenli olan Halidiliğin ortaya çıkması, başlangıçta tarikat erbabı ile ulema arasındaki tartışmaları gidermeyi nispeten başardığı için, son Osmanlı padişahları aracılığıyla da devlet eliyle desteklenen bir tarikat özelliği kazanmıştır (Gündüz, 1989: 69). Hatta bu özelliklere sahip olması nedeniyle Halidi Nakşiliği, içinde bulunduğu sosyal ve siyasal ortamlarda rasyonel bir şekilde hareket etme kabiliyetine de sahip olmuştur (Usta, 1997: 17).

Mevlâna Halid'in bölgedeki etkisi Osmanlı Devleti'nin siyasal anlamda iktidarının ulaştığı diğer bölgelere göre daha büyük olmuştur. Nakşi şeyhlerinin asalet ve prestijleri bizzat Mevlâna Halid'e dayanmaktadır. Bu coğrafyada egemen olan kabile yönetiminin yapısına paralel olarak hem dinî hem de dünyevi otoriteyi miras yolu ile elinde bulunduran Nakşibendi aileleri böylece aşiret organizasyonunun teamül ve stratejilerini dinî varislerin kontrolüne kazandırmaya başlamıştır. Bölgenin sosyal tarihinin bir göstergesi olarak Halidilik, bilinen örgütlenim tarzlarından kopuk olmaksızın kendi tarikat organizasyonunu yerleşik normları da dikkate alacak şekilde inşa etmiş, bu bağlamda soy ve verasete öncelik vermiş, hatta bu çerçevede kurduğu mekanizmayı da daha geleneksel sayılan seyyidlik inancıyla meşrulaştırmayı denemiştir (Uludağ, 1997: 298). Şeyhe gösterilen hürmet ve tazimin bir sonucu olarak kendisine atfedilen kutsallığın kardeşleri ya da oğullarınca da paylaşılması yaygın hale getirilmiştir. Yetki ve sıfatlar böylece babadan oğula geçmeye başlamıştır. Bu bir anlamda elitlerin dolaşımını hatırlatmaktadır. Bu dolaşım aslında kurumsal rollere bağlı olarak sahip olunan şeref kavramının müridler nezdindeki konumunu da gündeme getirmektedir.

Böylece ortaya Yüksel'in “kutsal şeyh aileleri” dediği (1993: 86-94) bir yapılanma çıkmış, aşiret ve akrabalık örgütlenmeleriyle oluşan gelenek içinde kutsallık bu kez şeyhlerin kendilerini aşarak ailelerine de teşmil edilmeye başlanmıştır. Nihayet bir süre sonra da Nakşibendi şeyhlerinin oğul ve torunları bölgenin önde gelen itibarlı aileleri ve soyluları arasında yer almaya başlamışlardır.

Mevlâna Halid'in kişisel aktivitelerinin bir sonucu olarak bölgede 19. yüzyılın özellikle başlarından itibaren, şeyhlerin sayısında ciddi bir artış gözlenmiştir. Burada gözlenen artışın, özellikle Avrupa'nın etkisiyle yaratılan Hıristiyan boyunduruğu korkusu ve misyonerlik çalışmaları nedeniyle halkı, Hıristiyanlara karşı Müslüman birliği propagandası (Pan-İslâmizm) etrafında durmaya ittiği görülmüştür. Öte yandan yerel emirliklerin çöküşünü izleyen genel kaos ve güvensizlik ortamının da birçok kişiyi daha yoğun bir şekilde dine yönelttiği iddia edilmiştir. Emirliklerin tasfiyesinden sonra, merkezi idarenin “düzen”i tesis etmekte gösterdiği kifayetsizlik, Kürt aşiretleri arasında aşkın rol oynayacak yeni bir aktör olarak, şeyhin siyaset sahnesinde öne çıkmasına sebep olmuştur (Yeğen, 1999: 233; Yüksel, 1993: 54). Böylece yeni şeyhler de doğal olarak sahip oldukları itibarın bir sonucu sayılabilecek şekilde, yörenin en nüfuzlu liderleri olmuşlar ve hatta ulusçu duyguların zamanla çok açık odakları haline gelmekten de kaçınmışlardır. Yeni oluşumların bir yansıması olarak mülk sahipliği bir çok şeyhe maddi gücünü sağlamlaştırma olanağı verirken, onların artık bundan böyle bir toprak ağası olarak da tanınmalarına fırsat verecektir.

Tarikatların modern Türkiye'de yasa dışı sayılmalarına rağmen, dinî liderler ya da şeyhler, bölgedeki halk üzerinde politik ve sosyal etkiye sahiptirler (Zarcone, 1993). Öyle ki bölgede dinî etkiye sahip bir mevki ve statü elde etmenin, açıkçası dinsel bir itibar kazanmanın iki ana yolundan rahatlıkla söz edilebilir: Birincisi, tamamlandığında öğrencinin molla olacağı, şeyh olarak bilinen birinden alınan eğitimdir. Çünkü başarılı bir molla önemli bir topluluğu kendi kontrolüne çekebilir ve onların isteği ile yerini koruyabilir. Dinsel itibarı elde etmenin bir diğer yolu da, Peygamber sülalesinden gelindiğinin iddia edilmesidir. Seyyidler olarak anılan bu aileler de, bazen toprak sahipliği kastına benzeyen, toplumun zengin ve etkili bir kesimini oluşturmaktadırlar (Weeks, 1991: II/141).

Bölgenin dinsel itibar kadrosu tarihsel ve siyasal etmenlerin bir ürünü olarak meydana çıkma imkanı bulmuştur. Böylece “kişisel olarak oluşmuş bir değer”den (Mensching, 1994: 237) söz etmek mümkün bir hale gelmiş ve bu imaj, kişinin ya da toplumun zihnine uygun bir şekilde takdim edilmiştir. Bölgede uzun süre devamlılığını koruyan medreseler, tarikat örgütlenimi içinde ortaya çıkan yerel ve dinsel organizasyonlar, yerel şartların pekiştirimine bağlı olarak ortaya çıkan bir dizi sosyal ve siyasal talepler, söz konusu rollerin gelişimini olağan bir hale getirmiştir.

Bu bağlamda Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesinde bir itibar göstergesi olarak “şeyh”in konumuna dikkat etmek gerekir. Dini statü, rol ve otorite göstergesi olarak şeyh, bölgenin dinî tarihiyle genellikle bütünleşmiş vaziyettedir. Bu nedenle bölgenin dinî tipolojisi içinde ideal bir itibar göstergesi olarak öncelikle “şeyh”in üzerinde durmak gerekir. Onun konumu, “seyyid”, “alim”, “molla” ya da “köy vaizi”nin hatta bazı özel durumlarda da “mehdi”nin, başka deyişle Allah tarafından gönderildiğine inanılan manevi rehberlerin rollerini hep birlikte içeren bir “roller kümesi”nden oluşmaktadır (Mardin, 1992: 86).

Bu nedenle dinsel itibarın göstergeleri arasında en ilginç ve özgül olanının şeyh olduğunda kuşku yoktur ve aslında İslâm dünyasının hemen her yanında olduğu gibi bölgede de gerçekliğini sürdüren bir statü ve rol taşıyıcısı olarak hala işlevseldir. Ancak bölgedeki şeyh imajı farklılıklar arzeder ve kendine özgü nitelikleriyle diğer tipolojilerden ayrılır. Çünkü bölge bağlamında ele alındığında şeyh, ayrıca dinî bilimler alanında da eğitim almış ve bunlardan hareketle de kendilerine muhtemelen daha da büyük bir prestij içeren keramet ya da manevi güçlerle donanmışlık gibi bir nitelik de atfedilen din adamları anlamına gelmektedir. Bu güçler, şeyhlerin bilgelik ve önderlik/rehberlik niteliklerini meşrulaştırmaktadır (Mardin, 1992: 87). Yerel liderlerden bazılarının isimlerinin önünde rastlanan şeyh ünvanı, bölgenin siyasal ve toplumsal yapısının günümüze dek uzanan bir özelliğidir. Bölgenin bu özelliği 19. yüzyılın ortalarına gelindiğinde, bugünkü Türkiye'nin doğu ve güneydoğu bölgelerindeki siyasette halen gözlenebilecek genel hatlarını kazanmaya başlamıştır (Mardin, 1992: 86). Usta'nın da vurguladığı gibi (1997: 149) karizmatik bir lider olarak şeyh, tarikat geleneğindeki değişmeleri kontrol eden tek otoritedir. Öte yandan da aynı şeyh, sosyal değişmeye paralel olarak tarikatın misyonunu çerçevelendirme çabasındadır.

Dikkatle gözlendiğinde, doğası ve kültürel geleneği içinde dikkat çekici özelliklere sahip olan şeyh kategorisinin, bölgedeki yerel birtakım dinî, siyasi, ekonomik ve karizmatik faktörlerle yeniden üretildiği görülmektedir[7]. Ancak bu kategori, ortak köken ve referans sistemiyle meşrulaştırılmasına rağmen yine de merkezi dinsel otoriteler tarafından açıkça desteklenmemektedir. Özellikle modern zamanlarda bu gerçeklik, tarikat ve soy bağlamında köklü değişikliklere uğramıştır.

Şeyhler kısa zamanda dini, siyasi ve ekonomik rolleri kendi üzerlerinde bir arada taşımayı başarmışlardır. Zaten şeyhler yalnızca ruhani kişiler de değillerdi. Hatta bunların birçoğu Bruinessen'in de vurguladığı gibi (1995: 37) “eyer üzerindeyken de seccade üzerinde olduğu kadar kendini rahat hisseden, silahını da tespihi kadar güvenle tutan” özelliklerle donanmış durumdaydılar.

Şeyhler, genelde tasavvufi eğitim içinde kitlesel düzeyde dindarlığın gelişimine katkıda bulunmuşlardır. İslâm'ın daha içsel bir bağlanma içinde popülerleşen stilini devam ettirme hususunda şeyhlerin etkisi küçümsenemez. Ancak burada onların üstlendikleri ve bizzat kendi rızalarıyla devam ettirdikleri rollerinden çok, halk üzerinde yarattıkları imajları söz konusudur. Dinsel açıdan “takva” kavramıyla özetlenebilecek derin bir dindarlık vurgusu, kitlelerin dinsel tahayyülünü pekiştirmekle birlikte, halkın şeyhe bakış açısında daha değişik tahayyüllerin izlerini sürmek de mümkündür. Aslında bu daha çok halk katında işleyen bir dinselliğin talepleriyle ilişkilendirilebilir. Zaten halkın gözünde şeyhin konumu çoğunlukla şeyhe rağmen oluşmuş gibidir. Ancak zaman içinde farklı değişim stratejileri şeyhin rolüyle toplumsalın beklentileri arasındaki mesafenin kopmaya başladığını göstermektedir. Böylece şeyh, kutsallığın mistik bir aracıyken, giderek dünyevi bir liderliğin temsilcisi olarak da temayüz etmeye başlamıştır.

Kutsal bir adam olarak şeyhlerin birincil rolleri dünyevileşme temayülleriyle birlikte, artık kitlelerin taraftarlığını kazanmak, popüler olabilmek ve mistik düzeyde bir kardeşlik anlayışını öğreterek yerleştirmektir. Genellikle doğaüstü kuvvetlere sahip oldukları ve Tanrı'yla aralarında doğrudan bir bağlantı olduğu düşünülmüştür. Bir şeyhe bağlanmak, pratikte onu yılda en az bir veya iki defa ziyaret etmek, ona hediyeler götürmek ve önemli kararlarda onun onayını almak anlamına gelmektedir. Hastalık veya kuraklık dönemlerinde şeyhin rahmeti dilenmekte; şeyhin yazdığı muskaların insanı her türlü tehlikeye karşı koruduğuna inanılmaktadır. Şeyhler bazen özellikle daha alt düzeydeki müridleri tarafından peygamber, mehdi ve hatta çok özel durumlarda Tanrı rolüne bile yaklaştırılabilmekte, şeyh de adeta bu rollere zorlanmaktadır. İki farklı aşiret arasındaki kan davaları, her iki tarafın saygı gösterdiği bir şeyh arabuluculuk yapmadığı veya bitirilmesine karar vermediği sürece sonsuza dek sürebilirdi. Aslında şeyhler saygınlıkları dolayısıyla ideal arabulucuydular ki bu da onlara politik güç vermekteydi. Böylece rollerini pekiştirme şansını yakalayan şeyhler, bu yolla çok güçlü bir iktidar elde etmişler; birçok şeyh herhangi bir aşiret reisinden daha güçlü bir hale gelmiştir. Genellikle aşiret örgütlenmesinin dışında kalmayı başaran şeyhler, daha belirleyici ve yetkin bir karizmayla statülerini devamlı tahkim etmişlerdir. Zaman içinde bazı şeyhler de bu bağlamda nüfuz alanlarını silahlı güçleriyle de artırmış, böylece İlahi yönelimli mistik rehberlerden çok toprak ağalarına benzeyen bir kişiliğe bürünmüşlerdir. Yerel liderlik kurumu olan Mirler yönetim gerekleri açısından işlevsiz kılınıp bertaraf edildikten sonra, onların yetkilerinin bir kısmını ele geçiren şeyhler, aşiretler arası çatışmaları çözmekle kalmamışlar gerektiğinde daha da ileri giderek birden fazla aşiretin koordinasyonunu yönetme imkanını ve bu aşiretlerin bağlılığını kazanmış tek otorite olma imtiyazını ele geçirmişlerdir (Bruinessen, ts.: 236).

Şeyhleri bazen eşine az rastlanır bir şekilde çok uç noktalara kadar varabilmektedir. İnsanlarda bir şeyhe bağlanmadıklarında lanetleneceklerine dair yaygın bir inanç vardı. “Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır” şeklinde popüler hissiyatın inanç alanına taşıdığı bir algılama tarzı da onun konumunu iyice güçlendirmiştir. Hatta şeyhlerin müridlerini cennete götürebilecek güce sahip oldukları bile düşünülmekteydi.

Tarikatların liderliğine yükselmiş kişilerin pek çoğuna, bu nedenlerden dolayı aynı zamanda karizmatik bazı güçler de atfedilirdi. Bu bağlamda şeyh, bahşedilmiştir, inanılandır, doğaüstü ve mucizevi güçlerle donatılmıştır. Bütün bu atfedilen statüleri taşıdıkları halk katında kabul görse de genellikle kendisine inanmayan ve güvenmeyen resmi ulema tarafından kuşkuyla izlenmekten kurtulamamışlardır. Aslında şeyhle resmi otorite arasındaki en önemli gerginlik nedeni, şeyhin genellikle politik rol oynamaya hevesli olmasıdır, bu nedenle devlet yetkilileri başından beri bu duruma kuşkuyla yaklaşmaktadırlar. Öte yandan kolayca hayal edilebilecek safdillikleriyle bazı müritlerin fanatizmleri çeşitli aşırılıklara ve garipliklere de yol açabilmektedir. Bu nedenle zaman zaman, içten gelen bir ışıkla kendilerini mehdi ilan edenlere ya da toplumsal devrim vazeden “fermansız reformcular”a (Bois, 1996: 184) bile rastlanmaktadır ki bunların da resmi makamların takibinden ve değerlendirmelerinden uzak durabilmeleri mümkün olamamıştır.

Aslında şeyhin varlığını deruhte eden müriddir ve bir anlamda onun prestijinin geniş kitlelere yayılımında aracı roller üstlenmektedir. Böylece şeyhin vücudu, davranış modeli, giysileri, özel huyları, kişisel donanımı gibi pek çok alanda sahip olduğu özellikler yakın çevresindeki müridlerin şeref ve onurunu da artırmaktadır. Müridler, tam anlamıyla sadece küçük bir azınlığı oluştursalar da şeyhlerin “nur”unu diğer insanlara duyurma açısından hiç de küçümsenmeyecek görevleri söz konusudur.

Öte yandan şeyhler de müridler tarafından her türlü olağanüstülüğü (keramet) gerçekleştirebilecek, yaşayan kutsal kişiler olarak görülmektedirler. Mürid nazarında oluşan bu karizma, şeref ve onurun kaynağı olarak algılanmakta ve zamanla iyice sıradanlaşacak bir şekilde şeyhin ailesine de bu kutsallık teşmil edilmektedir.

Şeyhler, bölgedeki diğer bütün müridlerle tarikat bağlılığı sayesinde aktif bir iletişim içinde olabilmeyi başarmalarından dolayı potansiyel olarak geniş kitleleri harekete geçirmeyi de becerebiliyorlardı (Bruinessen, ts: 248, 375; Türkdoğan, 1999: 337; McDowall, 1994: 20). Bunlardan bazılarının, babadan oğula geçen bir karizmanın ilk başlatıcıları durumunda olduklarına inanılmaktaydı. Bunların soyundan gelenler de o İlahi kıvılcımı taşımaktaydılar. Çoğu zaman bu nitelik, karizmanın yanı sıra mirasçılarının güç ve nüfuz sahibi bir şahıs olarak da teyit edilmesini gerektiriyordu. Mirasçılar asgari düzeyde eğitim görmüş, dinsel yetkinliklere sahip olsalar bile, bu mekanizmanın işleyişine ilişkin detaylar genellikle eleştiriden muaf tutuluyordu. İlahi kıvılcımı paylaşan seçilmiş kişiler arasında, zaman zaman dinî misyon üstlenmiş aşiret reislerine de rastlanabilmekteydi (Mardin, 1992: 87). Böylece kabile/aşiret çerçevesinde gelişen yapı içinde şeyhler hem yönetici hem de manevi yönlendirici olarak görülen dinsel bir itibar göstergesine sahip olmuşlardır (Türkdoğan, 1999: 226).

Politik ve ekonomik bir güç kazanmanın en önemli yolu olarak dinsel saygınlık kazanımı, bölgesel düzeyde şeyhe, sıkça sorun üretebilecek bazı alanlarda etkin olma fırsatını vermektedir. Bu onun sadece evlilik, miras, kan davası ve dinî günlerin icrası gibi rutin faaliyetler alanında değil, diğer toplumsal konularda da etkili birtakım fırsatları takip etmesini mümkün kılıyordu. Gerçekten de bu izleme alanı içinde şeyhin iyi bir toplumsal gerçeklik ve gelecek okuyucusu olduğu iddia edilebilir.

Şeyhin kitlesel tahayyül içinde İlahi gücün yeryüzündeki temsilcisi olma özelliğine sahip olduğuna duyulan inanç, gücünün dışsal kaynaklarından birini oluştururken, diğerleri de sınırları içinde yaşanılan devlet otoritesi tarafından yaratılmaktadır. Açıktır ki pek çok aşiret reisi gibi şeyhler de güçlerini, devlete olan bağlılık ya da kulluk ilişkilerinden almaktadır. Öte yandan da kabul edilebilir bir hükümet gücünün yokluğunda da bu boşluk şeyhler tarafından doldurulmaktadır. Aşiretler hükmedilmek üzere yerel şeyhlere yönelmekte, böylece şeyhin işlevsel statüsündeki farklılaşma belirginleşmeye başlamaktadır (Bruinessen, ts.: 25).

Şeyhin emirin yerini almasıyla ortaya çıkan toplumsal süreç içinde şeyhler, hem dünyevi hem de uhrevi yetkenin sahibi olmuştur. Artık bu onun ileride ortaya çıkacak toplumsal nitelikli başkaldırıların öncüsü ve rehberi olma gibi bir fonksiyona sahip olmasının da habercisi olarak değerlendirilebilir. Şeyhin aşiret liderlerinin yerini alması ve böylelikle aşiretlerin konjonktürel birliğinin ve merkezi yönetime karşı gelişen direnç ve muhalefetin simgesi haline gelmesi, ona kendi döneminin siyasetinde oldukça rafine bir statü sağlamaya yetmiştir. Tam da bu kazanılmış statüden dolayı şeyhler, hiçbir zaman düz dinî figürler olarak kalmamışlar, aksine zikredilen bütün bu tarihsel süreklilik içinde onlar, zamanla İslâm dini ile Kürt ulusçuluğu arasında oldukça karmaşık toplumsal dolayımlar kurarak dönemlerinin yerel düzeydeki siyasal taleplerini derinden etkilemişlerdir. “Dinî, aşirete ve Kürdî unsurları eklemleyerek bir toplumsal hareketlenme sağlama yeteneği, şeyhi Kürt etno-politik kimliğinin reddine karşı Osmanlı/Türk merkeze karşı gösterilen direncin asıl figürü haline getirmiştir. Şeyhliğin gösterdiği bu performans, İslâm dininin esas olarak dinî olmayan toplumsal kategorilerle eklemlenerek özel bir 'hal' alan kimi unsur ve figürlerini Kürt siyasetinde bir etno-politik kategori olarak Kürtlüğün kuruluşunda ve yeniden üretiminde oldukça önemli bir rol oynadıklarını göstermektedir” (Yeğen, 1999: 237-238).

Özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren tarikat şeyhlerinin itibarlarını pekiştiren bir başka fenomenal gelişmeden de söz etmek gerekir. Bu, onları politik liderler haline getiren koşullardır: Avrupa Emperyalizmine tepki olarak politik çerçevede gerçekleşen değişikliklerle doğrudan ilişkili olacak şekilde şeyhler, direniş ve başkaldırı eylemlerinin tipik önderleri konumuna yükselerek (Bruinessen, 1995: 35) toplumsal imtiyazlarını, kazandıkları yeni derecelerle de teyit etme fırsatı buldular.

Şeyhin geleneksel rolleri bugün modern Türkiye'deki değişen yapılar çerçevesinde farklılaşmalara uğramıştır. Geleneksel anlamda dini, siyasi ve ekonomik birliktelik içindeki toplam rolleri üstlenen şeyhlik, kurumsal düzeyde meşruiyetini devam ettirecek imkanlardan bugün için vazgeçmiş görünmektedir. Esasen modern Türkiye'nin din ve gelenekle karşı karşıya getirilen vizyonu içinde şeyhliğin kurumsal itibarının büsbütün ortadan kalkması beklenmiş, ancak değişim arzusunun bölge özelindeki göstergeleri türlü değişkenlerin tazyiki altında hedeflenen sonucu üretememiştir.

Şeyhlik, kendi içinde bir dönüşüm ve yozlaşmanın içine düşmekten de kurtulamamıştır. Örneğin uygun yeteneklere ve hevese sahip olan çok sıradan insanlar bile artık şeyh olabilmiş, böylece dinsel yetkinin yanı sıra siyasal yetki de kazanabilecek duruma gelmişlerdir. Bu nedenle çok hızlı bir şekilde tabiri caizse şeyhlik hanedanları oluşmuş, kutsal şeyh aileleri olarak da nitelendirilebilecek bu oluşum, kısa sürede bu ailelerin de aracılığıyla bölgede manevi gücün yanı sıra politik güçlere de sahip olmayı hedeflemiştir. Hatta her bir şeyh ailesinin giderek Nakşibendi aristokrasisinin parçaları haline gelmeyi sağlayan elit gruplarını doğurduğu görülmüştür (Yüksel, 1993: 86).

Şeyhlerin gücünü ve nüfuzunu azaltan en önemli hareket kuşkusuz Atatürk'ün tekkeleri kapatıp şeyhlere baskı uygulaması ve bunları sindirmeyi hedef haline getirmesidir. Aslında bu sindirme öteden beri kullanılagelen dinsel itibarlarla yakından ilgilidir ve bu türden dinsel statü ve bunun ürettiği ayrıcalıkların kaldırılması şeyhlik kurumunu zor durumda bırakmıştır. Böylelikle şeyhlerin hizmet ya da diğer tutumları için duyulan talep zaman içinde merkezi bir seküler otoritenin girişimleriyle altüst olmuştur. Türkiye'nin farklı bölgelerinde popülaritesini hala sürdürme azminde olan Nakşibendi örgütleniminin modernleşme amili olarak gündeme gelen laik norm ve seküler değerler karşısındaki tutumlarında farklılıklar olsa da, yine de bütün bu değişmelere rağmen açık bir devamlılığın varlığından söz etmek her zaman için mümkündür. Bölgede ise halk üzerinde özellikle kırsal teamül ve temayüllerin geçerli olduğu yerlerde, şeyhin, aşınmış rolleriyle de olsa varlığını sürdürdüğü gözlenmektedir. Ancak burada gözlemlenen resim kendini yeni bir meşrulaştırım içinde sunmaktadır. Çoğu zaman eski ayrıcalıklarını kullanabilme konusunda şeyh hala etkili ve güçlü görünme arzusundadır. Ne var ki aynı etkiyi sözgelimi şeyhin dinsel alandaki işlevselliği bahis konusu olduğunda görebilmek kolay olmamaktadır. Esasen bu işlevsel zayıflama kendi karizmalarını yeniden kullanıma sokma ve kalıcı kılma yolunda şeyhleri yeni arayış ve stratejilere yöneltmektedir. Bu arayışlar içinde en dikkate değer olanı şeyhliğin politik taleplerde dikkate alınan özellikli misyonudur[8].

Tek parti dönemindeki radikal uygulamaların aksine çok partili hayata geçişle birlikte şeyhlik ve onu pekiştiren kurumsal hiyerarşinin yeniden tanzim edilerek bölgesel refleksler ve demokratik katılım talepleri içinde dikkate alınmasına ve meşrulaştırılmasına göz yumulduğu anlaşılmaktadır. Gerçekten de bu süreç içinde siyasi konjonktürün de bir gereği olarak bölgesel düzeyde şeyhlerin kendilerini yeni bir vizyonla ifade etmelerine ve böylelikle de dinsel itibarlarını kullanmaları görmezlikten gelinmiş, hatta bu durum farklı siyasal çeşitlilik alanları içinde teşvik bile edilmiştir. Şeyhler, taraftarlarının oyu karşılığında, merkezi hükümetten, il yönetiminden veya yerel yönetimden, hamilik yapmalarına ve daha güçlü bir taraftar zümresi oluşturmalarına yardımcı olacak imtiyazlar isteyebilmişlerdir. Bu yol ise onların çıkarlarını doğal olarak statükoyla birleştirmiştir. Zaten siyasi partilerle girilen ittifakların tümüyle pragmatik nedenlere bağlı olduğu genellikle bilinen bir husustur (Bruinessen, 1995: 37-38). Ancak bu durum geniş bir alana yayılan gelişmeleri yansıtmaktan uzaktır. Bu süreç içinde gelişen ulusçu ve ayrılıkçı talepler, Marksist eğilimlerin bölgesel düzlemde taban bulması, gelişen modernlik tecrübeleri karşısında, şeyhlik kurumu, kendi konumunu yeniden gözden geçirmek zorunda bırakılmıştır. Bu ise, şeyhlerin yeni ve modern zamanlar içindeki uyum kapasitelerini, yeni söylemlerini ve itibar kalıplarını kullanabilme yeteneklerini gündeme getirmektedir. Örneğin bugün yerel liderlerin pek çoğu, laik önderlik kurumlarını işgal etseler bile arkaik anlamda kutsal şeyh aristokrasisinin yaydığı vizyonu kullanmaktan kaçınmamaktadırlar. Günümüzde kitlelerin seferber edilmesi, şeyhlerin katılım tarzına yeni bir biçim kazandırmıştır. Hatta bu kazanımın korunması için eski zikir çekmelere bile neredeyse gerek kalmamış gibidir (Mardin, 1992:38-39).

Demek ki şeyhler dinî sosyalleşmenin bölgesel bir resmini yeniden üretirken bir yandan da ilginç bir şekilde modernleşmekte, kendi modernliklerini bir anlamda yeniden üreterek toplumsal değişim stratejilerinin ilginç bir katılımcısı rolüyle dikkatleri üzerlerinde toplamaktadırlar. Örneğin bölgede kız çocuklarını ilk kez okutma çabası içinde olanların şeyhler ya da onların mensubiyetine dayanan ailelerden olması, devlet okullarında okuma konusunda müridlerden daha az çekinceli davranışlar içinde olmaları, teknolojinin nimetlerinden yararlanma konusunda dikkate değer bir çaba sarfetmeleri, ulusçu eğilimlerin terminolojik mühimmatını üretmeye ilgisiz kalmamaları sözü edilen değişimin göstergeleri hakkında ipucu vermektedir[9].

Şeyhin konumuna ilişkin olarak seslendirilmeye çalışılan eleştirel muhalefet de gücünü, çoğu kereler bizzat bu kurumun kendi geleneksel yapısıyla bile sürtüşen tutumlarından almaktadır. İstismara ve sıradanlığa yol açan şeyhlik görüntüleri toplumsal alanda da karşı tutum ve reflekslerin doğmasına imkan vermektedir[10]. Bu bağlamda sömürücü ilişkilere karşı gelişen ideolojik söylemlerin, ağayla şeyhi birbirine denk düşecek bir kategori içine alarak değerlendirmeleri mümkün bir duruma gelmiştir. Hatta modern eğitim ve medya, özellikle radyo ve televizyon, aşiret değerlerinden tümüyle farklı olan yeni bir zihniyeti yaymakta; devlet okullarında eğitim görmüş genç insanların ağanın olduğu kadar şeyhin de otoritesini sorgulayacak bir eğitim süzgecinden geçirilmesi sağlanmaktadır. Özellikle modern Türkiye'de okul kitapları ve öğretmenler, ağa gibi şeyhi de gerici, çağdışı ve antidemokratik olarak mahkum etmektedirler. Bu kuşkusuz ideolojik yönlendirmeyi önceleyen bir eğitim tarzıdır ve kitleleri etkilememesi mümkün değildir. Birincil bağlılıklar ve ideolojik karşı refleksler bu değişime karşı şiddetle direnme eğiliminde olsalar da son tahlilde yapısal açıdan söz konusu direncin dönüşerek kendi kendini çarpıtması da söz konusudur. Burada özellikle şeyhin, dinsellik aracılığıyla elde ettiği itibarını, tamamıyla seküler amaçlı yönelimlere dönüştüren reel-politik pragmatizmine dikkat etmek gerekir. Bugün dinsel itibarını kullanma azmini yine aynı amaçlar için seferber kılma eğiliminde olan şeyhlerin meşruiyetleri zayıflatılmıştır.

Böylece bölgesel düzeyde egemen olan belirlenmiş statüler yerini kazanılmış statülere bırakmaktadır. Soya, asalete ve aşkın düzeyde kazanıldığına inanılan bir fazilete dayanan statüler çökme eğilimi gösterirken bunun yerini modern eğitim araçları yardımıyla elde edilen yeni statüler almaya başlamıştır. Bölge örneğinde dinle bütünleşmiş şeyhlik kurumunun kullandığı itibarın meşruiyeti zayıflatılırken, bu kez ateist, din karşıtı bir elitin oluşumu, bölgesel talepler ve etnik yapılanmalar zemininde, İslâmi şeyh/molla elitinin yerini ele geçirmeye çalışmaktadır (Yüksel, 1993: 86, 108).

Şeyhlik kurumunda gözlemlenen değişim, sahip olunan itibarın kullanımı açısından da dikkat çekici farklılaşmaları yaratmaktadır. Bölgede pek çok şeyh ailesi siyasal partilerle karşılıklı çıkar ilişkilerini düzenleyen bir strateji içinde ilişkiye geçmektedir. Niteliği ne olursa olsun siyasi akımların bölgede şeyhlerin desteğine başvurmaları söz konusudur ve bölgeyi temsil eden milletvekilleri de bu niyetin açıkça yöneldiği kendi konumlarının farkındadırlar[11]. Şeyhlerin karizmalarının, geleneksel anlamda yetkin bir dinsellik ve mistik kazanımdan çok dünyevi güç ve otoriteden devşirilerek kullanıldığından söz edilebilir. Pek çok şeyh ancak belli düzeydeki taraftar arasında bağlayıcı karizmatik önceliklere sahiptir. Şeyhlerin dinsel imajlarını geçmişten tevarüs ederek kullanmaları artık her zaman için inandırıcı bir etki sağlayamamaktadır. İstisnai örneklerin varlığına rağmen, bugün için şeyhin otoritesi bölgede daha çok güç kullanımının sembolik bir temsilcisi olarak dile getirilebilir. Esasen bu temsil de yeni birtakım sosyolojik gelişmelerin etkisi altında sarsılmaktadır. Burada ortaya çıkabilecek boşluğun eşdeğer bir itibar göstergesiyle doldurulması söz konusudur ve bu eksikliğin giderilmesi yönünde yeni çatışma alanları, seküler bir talep içinde sık sık karşı karşıya gelen unsurlarla devamlı yenilenmektedir.

Şeyhlerin dinsel itibarlarını kullanma konusundaki yeni stratejilerinin, giderek kurumsal anlamdaki diğer seküler tipolojilerle aynileşmesi mümkündür. Ancak marjinal düzeyde de olsa, gerçek anlamda dikkat çekici bir dinsellik ve seçkin ahlâki davranışlara sahip şeyhlerin varlığına rastlamak da mümkündür. Bu şeyhler de sınırlı sayıdaki sosyal çevrelerine dinî ve ahlâki öğütleriyle yol gösterirken hem kendi karizmalarını güçlendirmekte hem de toplumun moral değerlerini takviye ederek uyum ve sadeliğin önderliğini üstlenmektedirler.

Bölgede yaşayanların Şafii mezhebi ve Nakşibendi tarikatına has eğilimleri içinde dinsel itibar taleplerini şeyhlik gibi koruma azminde olan bir diğer statü göstergesi de seyyidliktir. Seyyid, bölge halkı örneğinde özgül bir kategoridir ve işlevini gevşek de olsa hala devam ettirmektedir. İslâm dünyasının değişik bölgelerinde seyyidlik kavramıyla genellikle emir, bey, reis ya da efendi gibi sıfatlar veya kişisel özellikleri ya da soyları nedeniyle temayüz eden kişiler kastedilmektedir. Gerçek anlamda ise seyyidlik, İslâm dünyasının hemen her yanında Peygamber soyundan gelenler için kullanılmaktadır[12]. Müslüman toplumların çoğunda peygamber sülalesinden gelen insanlar dinsel seçkinler olarak tanınmakta ve itibarlarının meşruiyetini bu özellikleriyle sürdürmektedirler. Bölgede şeyhlik kurumsal düzeyde geleneksel anlama bağlı olarak dinî tecrübe ve eğitimle ulaşılan bir makam iken; seyyidlik daha çok soy ve şecere ile elde edilebilen bir itibar göstergesi olarak varlığını sürdürmektedir. Çünkü genel kabule göre Hz. Peygamber ünlü Veda Hutbesi'nde ehl-i beytini, aile ve soyunu müminlere emanet etmiş ve onların gözetilmesini istemiştir. Bundan dolayı seyyidler İslâm toplumlarında her zaman ayrıcalıklı bir yer tutmuş, ciddi bir sevgi ve ihtirama mazhar kılınmışlardır.

Seyyidlerin gelenek uyarınca zekat ve sadakalardan yararlanamamalarına rağmen ganimet ve fey gelirlerinden belli bir pay almaları, onların tam ve doğru biçimde saptanmasını yönetimler için önemli bir görev durumuna getirmiştir. Bu nedenle başta Abbasiler döneminde olmak üzere seyyidlerin kayıtlarının tutulması, ganimet ve fey gelirlerinden paylarının dağıtılması, özel sorunlarının çözümlenmesi amacıyla Nakîbü'l-Eşraf adı verilen bir kurumun ihdası gerçekleştirilmiştir ki bu da seyyidlerin itibarlarının tarihsel açıdan temellendirilmesini sağlamaktadır[13]. Osmanlı Devletinde de seyyidlerin konumunu dikkate alan ve onların itibarlarını hem kuvvetlendiren hem de yönetim gerekleri açısından işlevsel kılmaya yönelik bir seri uygulamaya tanık olmaktayız. Özelikle II. Abdülhamit'in Pan-İslâmist politikalarının gündeme gelmesiyle birlikte bölgesel düzeydeki farklılık ve ayrılıkları giderecek organizasyonların oluşturulmasında şeyh gibi seyyidlerin de itibarına sık sık müracaat edilmiş, hatta yerel düzenlemelerde bunlar dikkate değer bir ayrıcalık ve tercihle öne çıkarılmış, prestijleri yeniden güçlendirilmeye çalışılmıştır.

Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesindeki seyyidler de tıpkı şeyh ve çevresi gibi itibar görmektedir. Bu saygı, kendileri görüldüğünde bazen abartılı bir tazime kadar varan bir ritüele dönüşmektedir. Kuşkusuz bu ritüelin uygulanmasının açık nedeni, seyyidlerin mübarek bir nesil, kutsal bir aile ve sülale gibi sıfatlarla değerlendirilmelerini sağlayan halk nezdindeki inançlardan kaynaklanmaktadır (Yüksel, 1993: 99; Adak, 1998: 17-25).

Bir kişinin kendisini peygamber soyundan geldiği yönünde açıklaması mümkünse de bunun ispatlanması her zaman mümkün değildir. Özellikle bunun bir şecereyle doğrulanarak ispatlanması istenmektedir. Aslında Arap kökenli kabilelerin zamanla yerel yapılanmaların çekim alanında soy sop açısından olmasa da özellikle kültürel düzeyde farklılaşmaları söz konusudur. Yine de bu konuda şecerelerin doğruluğuna ilişkin bütün kuşkuları devre dışı bırakan kolektif bir kabulden de söz etmek mümkündür. Zaten bu sorunun dile getirilmesi bölgede tarihsel açıdan bakıldığında yaygın bir eğilimi yansıttığı görülmektedir.

Peygamber ailesinden gelmek seyyid olarak kabul edilen kişilerin itibarını sadece güçlendirmekle kalmamakta ayrıca bu imaj kendilerini daha seçkin bir karizmanın parçası haline de getirmektedir. Seyyidlerin kendi çevrelerindeki aşiretlerle kan bağının olmaması ya da bu bağın az olması; onları aşiret içindeki akrabalık bağlarından kaynaklanan siyasal tutumların üzerinde ve dışında tutmakta ve böylece aşiretler arasında tarafsız bir hakem olarak itibar ve otoritelerini güçlendirmektedirler. Bu bir nevi atfedilen statü göstergesidir ve sonuçta şeyh gibi seyyidi de dinî otorite tipleri arasına sokmaktadır. İlahi bir kudrete sahip olma iddialarını seslendirenler, Tanrı'yla ilişkili olmanın ve bundan nüfuz elde etmenin (Gavs, Kutb, Mehdi) özel bir çabayla elde edilebilir konumuna rağmen, seyyidler tamamıyla soy bağıyla ilgili bir çerçevede kendi itibarlarını etkin bir hale getirmektedirler.

Seyyidler (Sâdat) gerçekliği zaman zaman kuşku çeken soylarına ilişkin ibrazlarıyla modern zamanlarda tartışmalı bir statü içindedirler. Geleneksel toplumlara has kabul alanları modernlik düzleminde sarsılmakta, hatta çoğunlukla bu tür iddialar karikatürize edilerek zayıflatılmaya çalışılmaktadır. Halbuki toplumsal bellekte seyyid, mükemmel bir insanın torunu olarak saygıyı hak etmektedir. Oysa bugün, çoğunluğun onlara karşı davranışında bir iç çelişkinin varlığından söz edilebilir. Esasen seyyidler konum ve statülerini geçerli bir referansa dayandırmak istedikleri için, sadece Hz. Muhammed'le değil diğer İslâm büyükleriyle de aralarında kan bağı olduğunu iddia etmektedirler. Farklı seyyid soyları söz konusudur ve seyyidler soylarının korunması için genellikle bir seyyideyle evlenmeyi tercih ederler..

Seyyid oluşlarının kendilerine yerel düzeydeki kimi çatışma ve problemlerde arabuluculuk yapma yetkisini sağlaması ve bu yolla da kendi itibarlarının yaptırım gücünü dayatabilmeleri imkan dahilindedir. Böylece seyyidler ayrıcalıklı konumlarını işlevsel hale getirme fırsatını bulmaktadırlar[14]. Hatta seyyidler, “ahiret kardeşliği” denilen ve şeyhlik kurumunda da benzerine rastlanılan bir manevi kontrat temelinde halkla kendi aralarında, kutsal bağlılık alanları oluşturmaktadırlar. Bu aslında seyyidlerin şefaatçi olabileceklerine ilişkin yaygın bir kanaatin toplumsal alanda somutlaşmış görüntüsünden başka bir şey değildir. Böylece kendilerini günahkar hissedenler ahiret kardeşliği talebiyle seyyidlere başvurmakta ve onların kendilerine ahirette aracılık etmelerini (şefaat) istemektedirler. Bu talep basit bir ritüelle gerçekleştirilse de, toplumsal düzlemde bu durum seyyidin itibarını artırmakta, hatta onun rolünü daha da fonksiyonel kılmaktadır.

Seyyidlerin soylarından başka övünecekleri bir şeylerinin olmayışı önemlidir. Bu durum onların itibarlarını öldükten sonra da etkili kılacak bir mekanizmanın doğmasını sağlamaktadır. Özellikle türbeler, yaşayan seyyidlerden daha fazla ihtirama konu olmaktadır[15]. Türbeler etrafında gerçekleştirilen rutin törenler (zew) halkla seyyidler arasındaki diyalogu kutsallık ve aşkınlık temelinde sürekli olarak yenilemekte ve daha da popüler sayılabilecek alanlara dinsel itibarın sarkmasını sağlamaktadır. Yine de konum itibarıyla seyyidlik yöreseldir ve aşiret yapılanmasıyla sınırlı bir fenomen olma özelliğine sahiptir. Seyyidler bundan aldıkları güçle, toplumdan hemen her türden sayılabilecek destek bekleyebilmektedirler. Aslında itibar kazanmak için tek başına soy ya da dinsel aidiyet çok belirleyici olmamakla beraber, zaten prestij sahibi olanları örneğin bir şeyhi ya da mollayı daha da itibar sahibi kılacağı düşünülebilir.

Bugün bölgede modern eğitim olanaklarının gelişmesi ve seküler itibar kalıplarının yaygınlaşması karşısında seyyidlik kurumu da tıpkı şeyhlik kurumunda olduğu gibi, kendi hayatiyetini daha sınırlı bir imajla sürdürmeye mecbur kalmıştır. Esasen sadece seküler yaklaşım ve siyasetlerin değil, modern İslâmi yaklaşımların da bu tür ayrıcalıklıkları tartışan bir söyleme sahip olduklarını görüyoruz. Dini eğitimlerini modern ve eleştirel bir yapı içinde edinen kişilere göre seyyidlik istismara sıkça ve kolaylıkla imkan veren bir kurumsal yapı özelliği taşımaktadır. Kitlesel desteği arkasında bulunduran seyyidlere karşı üretilen argümanın bu hegemonyayı dikkate alan bir strateji içinde geliştirildiği düşünülebilir. Kırsal yerleşim alanlarından uzaklaştıkça seyyidlik kurumu şeyhlik gibi bir tür karizma aşınımı sayılabilecek şekilde itibar kaybına uğramış bulunmaktadır. Yine de bu sınırlı statü göstergesinin daha kitlesel taleplerin seslendirilmesinde diğer göstergelerle bütünleşmeyi başarabildiği ölçüde işlevsel hale gelebildiği açıkça gözlenebilmektedir. Herşeye rağmen seyyidler bugün bölgede toplumsal yapının dinsel talep ve beklentilerini sürekli olarak kullanma azmindedirler. Halk düzeyinde belirginleşen İslâmi tahayyül ve yaşam pratikleri şeyhlere olduğu kadar seyyidlere de sürekli olarak müracaat etmeyi zorunlu hale getirmektedir.

Bölgedeki dinsel itibar göstergeleri içinde en dikkat çekici olanlardan biri de molladır. Molla dinsel eğitim sürekliliğinin bir ifadesi ve statü göstergesi olarak fonksiyonel rollere sahiptir. Aslında şeyhlerin büyük çoğunluğu aynı zamanda da molladırlar. Molla bir yandan eğitim kurumlarındaki formel yapılanmayı gerçekleştirirken öbür yandan da tarikat örgütlenmesindeki informel yapılanmayı ve hiyerarşik örgütlenmeyi denetlemektedir.

Medreseler tarihsel olarak şeyh ve molla ikilisinin dinsel ve toplumsal meşruiyetini oluşturan bir kurumsal ağ oluşturmaktadır. Bölgedeki medreseler tarihsel açıdan yaygın bir şöhrete sahip olmalarına rağmen bu hizmet ve şöhretten yararlananların sayısı sanıldığı gibi çok değildir. Aksine küçük bir seçkinler grubunun buralarda eğitim görmesi, tavır ve davranış kalıplarıyla bütünleşmesi söz konusudur.

Atatürk yönetimiyle birlikte Türkiye'de medreselerin kapatılması ve modern laik eğitimin gelişmesi medreseleri özellikle entelektüel açıdan etkisiz bir hale getirmiştir. Ancak Kemalizm’in en popüler ve etkili dönemlerinde bile, gizli medreseler geleneksel İslâm eğitiminin sürdürüldüğü yegane kurumlar olarak dikkat çekici olmaya devam etmiş ve ülkenin her tarafından öğrenciler tam anlamıyla geleneksel bir eğitim görebilmek için bölgeye gelmek zorunda kalmışlardır (Bruinessen, 1995:33-34).

Medreseler öncelikli olarak mollaların mekanıdır. Sünni eğitim veren kurumlar olarak detaylandırılmış bilgi üretiminin yanı sıra Türk, Arap ve Fars kültürüne açılımları nedeniyle sonradan kazanılmış özgün niteliklere de sahiptirler. Medreselerin geleneksel rolleri bölgede inanç ve ritüellere bağlılık konusunda tartışmasız iddialı insanların yetişmesine imkan vermiştir. Medreseler, sadece geleneksel anlamda değil, yeni siyasi ve ideolojik yapılanmalarda da önemli roller üstlenmiştir. Hatta bölgesel düzeyde yaygınlaşarak somutlaşan Kürtçü eğilimlerin bile ilk tohumlarının buralarda neşvü nema bulduğu iddia edilmektedir (Yüksel, 1993: 64).

Molla medrese kurumunun önderidir. Esasen molla daha üst düzeyde işlev gören ulema kategorisinin de bir parçası olarak değerlendirilebilir. Geleneksel İslâm toplumlarında ulema dinî bilginin üretimi ve bu bilginin kullanımı konusundaki hiyerarşik tekel ve örgütlenmeyi yansıtmaktadır. Aslında geleneksel Müslüman dünyasına damgasını vuran ve ahlâken bu dünyaya hakim bulunan ulema alim/hukukçu ve din adamlarının gevşek loncası olarak siyasal ve etnik sınırları aşan bir niteliğe sahiptir ve herhangi bir devlete ya da ulusa bağlı değildir (Gellner, 1992: 135). Ancak bölgesel bağlamdaki molla kategorisi, dinsellik tema ve eğilimleri yansıtmada kendine özgü nitelikleri içinde dikkat çekici bir fenomendir.

Özellikle, mollaların rolleri, dikkatle araştırılması gereken en az anlaşılmış ve incelenmiş konulardan biridir. Mollalar hakkında iki ayrı imaj çağdaş dünyada konuya yaklaşımı yönlendirmektedir. Biri Batı prototipinden çıkan, Swatlardan Sudan'a kadar hemen her yerde yayıldığı düşünülen çılgın molla imajıdır. Sömürge dönemine has işgaller sırasında toplumdaki diğer gruplar sessizce kendi kaderlerine razı olurlarken, bu işgallere karşı çıkan mollalar hakkında yaygınlaşan fanatiklik imajının oryantalizm tarafından beslendiği düşünülebilir. Diğer imaj ise çoğunlukla Müslüman halk tarafından önerilen ve mollaların hatadan uzak, mübarek şahsiyetler olduklarına ilişkin imajdır. Halbuki asıl gerçek bu ikisi arasında aranmalıdır (Ahmed, 1995: 111).

Molla medrese hocalığının yanı sıra bölge örneğinde açıkça gözlendiği gibi dinsel törenleri de yönlendirmektedir. Köy çocuklarına Kur'an derslerini de mollalar vermektedir. Modern okulların kurulmasından önce molla, dinsel ve laik konular da dahil olmak üzere genellikle köydeki en iyi eğitilmiş kişiydi. Ortalama düzeydeki bir molla, birden fazla yerde görevli olabilirdi. O ayrıca Kur'an okullarında da ders verirdi (Bruinessen, ts.: 247). Böylece zaman içinde molla, İslâm'ın bir sembolü olmakla kalmamış, toplumsal hiyerarşideki yeriyle, kendisinin ve dininin kaderini yansıtan bir ayna durumuna gelmiştir.

Molla medrese aracılığıyla gündelik hayatın dinî görünümlerini kontrol etmekte, bir tür ideoloji üretecek şekilde toplumsal bağlamın yönelimlerine katkı sağlamakta ya da yeri geldiğinde bütün bunlara engel olmaktadır. O itibarını, çerçevesini korumakla kendini görevli hissettiği dinî sınırlar evreninde oluştururken, toplum nezdindeki olumlu ve seçkin rolleri, kendisine nispet edilen karizmatik bir dizi atıftan almaktadır. Kuşkusuz o hem bir hoca hem de halk tipi dindarlığının da stratejisini belirleyen bir din adamı olarak tanınmaktadır. Mollanın bu konumunun kazanılış süreci önemlidir. Halkın İslâmi hayatını yönlendirenler medrese çıkışlılar olmuştur. Bölgede hala “mele ordusu”nun (molla) yetişme alanı olarak medreseler görülmektedir (Yüksel, 1993: 58).

Toplumsal bağlamdaki sorunların çözümü, gündelik tartışmaların dinsel yönelimler eşliğinde halledilmesine ilişkin öneriler mollalar tarafından planlanmaktadır. Ne var ki modernleşme süreciyle birlikte tarikat örgütlenmesinin çözülmesine koşut olarak mollaların nüfuz ve dağılım alanları da azalmaya ve daralmaya başlamıştır. Onlar da modern eğitim kurumlarının saldırısı altında seyyidler örneğinde görüldüğü gibi itibarlarını koruma konusunda ciddi direnç ve savunma mekanizmaları geliştirmektedirler. Bu çerçevede Halidi şeyhleri, medreseler kapatıldıktan sonra Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesinde resmi medreselerde okutulan ilimleri artık kendi özel medreselerinde gizli yollarla okutmaya devam etmişlerdir. Hatta buralarda öğrenim gören pek çok öğrenci daha sonra Türkiye'nin çeşitli yerlerinde müftü, vaiz ve imam olarak da görev yapmıştır (Uludağ, 1997: 298).

Özellikle ilim sahibi ulemanın bölge örneğinde çok yaygın bir dağılımının geçmişte de pek fazla bir alana sahip olmadığını belirtmek gerekir. Dindarlıkları ve sahip oldukları bilgileriyle bu niteliklerden mahrum olanlar tarafından bile beğenilen ve ihtiram gören mollalar, sıradan insanlar nazarında da kendi dinî yetersizliklerini giderdiğine inanıldıkları için fazlasıyla önemsenirlerdi. Din adamları olarak mollalar, şeyhler gibi insanlarla Allah arasında dualarıyla çevrelerindeki insanların kurtulmasını sağlayabilecek arabulucular olarak görülürlerdi. Bu inanış özellikle etkin mollalara, önemli bir politik erk de sağlamıştır. Gerçekten de dinî otoritelerin belirli bir zümresi, bu bağlamda kayda değer bir dünyevi güç elde etmiştir. Bunlar yukarıda ele aldığımız tasavvufi tarikatların liderleri olmayı başaran molla kökenli şeyhlerden başkası değildir (Bruinessen, 1995: 34).

Mollanın dinî otoritesinin medrese zihniyetine tekabül eden yanlarını da dikkatle gözlemlemek gerekir. Gerçekten de molla, medrese zihniyetinin ancak modern eğitim biçimi karşılığında farkedilen ve açıkça tartışılan tasavvuratını yansıtmaktadır. Nitekim medrese alışkanlığının herşeye tartışmasız bir inanç ve imanı gerektirdiği düşünülmektedir. Medreselerde akaid olarak Şafiilerin bağlı bulunduğu Eş'ari akaidi, fıkıh metni olarak da Tuhfetü'l-Muhtac gibi tümüyle Şafii fıkhına ait eserler okutulmaktadır. Zaten medrese mollaları da Şafii fıkhına göre eğitilmektedirler. Halk dinî konularda mollaların kılavuzluğuna bağlı olarak hareket ettiğinden dolayı bu mekanizma sürekli bir şekilde canlılığını korumayı başarmaktadır (Yüksel, 1993: 51-53).

Bugün özellikle İmam Hatip Okulu mezunlarının bölge özelinde yarattığı yeni imajlar, molla kategorisindeki kişilerin dinsel itibarlarıyla karşılaştığında çatışma ortamları doğmaktadır. İmam Hatip mezunlarının eğitim ve dinsel durumlarını dinsel yetkinlik ve takva donanımı açısından hiç bir zaman yeterli görmeyen mollaların halk nezdinde karşı bir muhalefet üretecek şekilde zaman zaman örgütlü sayılabilecek bir itiraza öncülük ettikleri görülmektedir. Bu bağlamda sadece Diyanet İşleri Başkanlığı'nca atanan imamlar değil bizzat resmi din eğitiminden geçmiş kişiler de bölge örneğinde rekabetin birer parçası olarak eleştirilmişler, hatta bunları ilimsizlikle suçlanmışlardır. Burada ilimsizlik suçlamasıyla kastedilen onların iyi düzeyde Arapça bilmemeleri ve medrese mezunlarıyla dinî bilgi alanında yarışamamaları yönündeki yaygın kanaattir. Doğrusu bu zıtlaşma ve kopuşmanın başka alanlarından da söz edilebilir. Yine de din eğitimi ve din hizmetleri konusundaki fiili gerçeklik içinde bölgede pek çok medrese mezunu molla, resmi okulları dışarıdan bitirmek hatta fırsatını yakaladıkça eğitimlerini daha üst düzeyde sürdürerek (Yüksek İslâm Enstitüleri, İlahiyat Fakülteleri) kendi geleneksel itibarlarını güçlendirme arzusunda olmuşlardır. Bu çerçevede çoğu, resmi devlet kadrosunda imam olarak görev yapan mollalar, gündelik hayattaki dinî ritüelleri ancak kendilerinin uygulayabileceği gibi daha çok rekabetçi duygulardan kaynaklandığı düşünülebilecek iddialarıyla, bir itibarlı sınıf üretme konusundaki taleplerinden vazgeçmediklerini açıkça ve sıkça gösterme çabasındadırlar. Nitekim böylesi kazanımlara sahip olan mollaların önemi bölgede hala seçkin özelliklerle korunmaktadır.

Halbuki hayatın paylaşımı, rasyonel disiplinlerin eleştirel bağlamlardaki çoğalımı, mollanın gücünü zayıflatmakta, yanı sıra dinî yönelişler içinde gelişen yeni eğilimler aracılığıyla da mollanın geleneksel duruşu tartışma konusu olmaktadır. Mollaların Şafii mezhebi ve Nakşibendi tarikatı (Halidi) ve onun değişik kolları çerçevesindeki sabit donanımları bir yandan diğer dinsel eğilimler, örneğin Ihvan-ı Müslimin ve Cemaat-i İslâmi gibi düşünce sektörlerine bağlı grup ve yapılar tarafından sorgulanmakta, bir yandan da yakın zamanlardaki İran devriminin etkisine de bağlı olarak Caferi/Şii eğilimlerin söz dağarcığı karşısında yeni bir tanımlamaya ihtiyaç duyacak şekilde itibar arayışlarına girmektedirler. Kuşkusuz modern Türkiye'nin laik ve seküler evreninde medrese ve molla yapılanmasının meşruiyeti kalmamıştır ya da bu ruh ancak pragmatik düzeydeki kimi yönelimlerin aracısı olarak işlevsel kılınabilmektedir.

Sonuç olarak Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesinde yaygın bir şekilde dikkat çeken ve yerel özelliklerle olduğu kadar geleneksel yapılarla da bütünleşerek günümüze kadar ulaşan dinsel itibar göstergeleri, modern yaşam biçimi ve zihniyet dönüşümlerine bağlı olarak ciddi bir değişim yaşamaktadır. Aslında yapısal değişimler yeni çatışma türleri doğurmakta, bu bağlamda şeyh, seyyid ve molla aracılığıyla temsil edilen dinsel itibar göstergeleri de sarsıntı ve çözülmelerden etkilenmek durumunda kalmaktadırlar.

Dinsel bir talebin sembolik taşıyıcıları olarak bu kategoriler günümüz dünyasında yeni anlam alanları ve stratejiler içinde dönüşüm geçirmekte, hatta modern olanın imkanlarını kullanma hususunda geleneksel reflekslerinden bile genelde vazgeçmiş görünmektedirler. Böylece din de, bölgesel düzeyde paylaşılan yaşam biçiminin daha doğrusu realitenin daha fazla kutsanmasını mümkün kılan bir yapılanma içinde gündeme gelmektedir. Özellikle yeni yetişen genç kuşaklarla geleneksel yapı ve imajları pragmatik eğilimler içinde dönüştürerek kullanan ve dinsel itibarın göstergelerini kendi kişisel imajları üzerinden yansıtan şeyh, seyyid ve mollaların epistemolojik düzeyde birtakım tartışma alanlarıyla karşılaşması söz konusudur.

Bölgesel düzeyde yoğun bir şekilde gündeme gelen sosyal değişme ve farklılaşmalar karşısında, hala etkin olma çabasında olan bu kategorilerin, kendilerini modernleşme projelerinin aktif birer öznesi kılma ya da sözü edilen bu dönüşümleri doğru bir şekilde anlama konusunda gösterecekleri çaba, bugüne kadar kullanma azminde oldukları dinsel itibar kalıplarını yeniden ele alarak gözden geçirmelerini de gerektirmektedir. Çünkü şeyh, seyyid ve mollanın hem eylem hem de zihinsel donanım açısından gerçeklik dünyasıyla çelişkili ve giderek kopuşmaya dönük bir gerginlik içinde kendi dinsel meşruiyetlerini bile yitirmeleri söz konusu olabilir. Zaten dinsel itibar kalıplarının kullanımı din ve modernlik ilişkilerinden ayrışarak, giderek pragmatikleşen bir yapılanmayı örgütleme konusunda artık daha işlevsel görünmektedir. Oysa dinsel itibarı etkin ve yaygın kılan fenomeni, dinsel argümanların, toplumsal alandaki zihniyetle buluşmasında aramak gerekir. Bu buluşma noktalarının günümüzde hızla kaybolduğuna ilişkin sosyolojik veriler, bölge örneğinde daha somut dışavurumlarda gözlemlenmektedir. Yeni ve modern zamanlarda dinsel itibarın ayrıcalığını kullanmak, toplumsal alanın güçlü dip akıntılarında somutlaşan görüntüleri dikkate almaksızın mümkün görünmemektedir.

 


* Bu metin, Van Valiliği tarafından düzenlenen Doğu ve Güneydoğu Anadolu’nun Toplumsal Tarihi Sempozyumu’na (16-18 Haziran 1999) bildiri olarak sunulmuş, Avrupa Günlüğü’nde de [Sayı: 1 (Köln 2001), s.95-126] yayınlanmıştır.

** İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi (Din Sosyolojisi), Felsefe ve Din Bilimleri Bölüm Başkanı.

[1] Genel olarak "Kürtler" ve bunun Türkiye'deki toplumsal-tarihsel görüntüleri için özellikle bkz. Cuinet, 1892; Minorsky, 1986: 1089-1174; Evliya Çelebi, 1993: III-IV/383-623; Weeks, 1991: 137-142; Bruinessen, 1995: 337-355; Bois, 1996: 161-205; Nikitin, 1994.

[2] Bölge söz konusu olduğunda ağa kavramıyla, genellikle Osmanlı döneminde, toplumda ayrıcalıklı bir konumu ve otoritesi olan kişiler hatırlanmalıdır. Cumhuriyet dönemiyle birlikte resmi bir unvan olmaktan çıktıysa da halk arasında kullanılmaya devam etmektedir. Ağalık Türkiye'de tarihsel olarak özellikle doğu ve güneydoğu bölgelerine özgü bir kurumdur ve kökleri Osmanlı Devleti'ne kadar uzanmaktadır. Ağalık kurumu esas olarak büyük toprak mülkiyetine dayanmakla birlikte, özellikle aşiret ilişkileri söz konusu olduğunda farklı ekonomik ve toplumsal ilişkiler görülür. Genel olarak ağalık belli bir ekonomik temel üstünde kurulmuş, ama en az onun kadar önemli toplumsal ve siyasal yönleri olan bir ilişkiler ağını içerir. Özellikle devlet gücünün zayıf olduğu, kamusal hizmetlerin halka ulaşmadığı yerlerde ağalık bir toplumsal kurum olarak halkla devlet arasındaki boşluğu doldurmaktadır. Halkın ekonomik ve toplumsal bakımdan ağaya bağımlı olması siyasal düzleme de yansımaktadır. Özellikle çok partili döneme geçildikten sonra denetleyebildikleri oy sayısına bağlı olarak ağaların siyasal etkileri önem kazanmıştır. 1950'lerde başlayan dönüşüm süreci ağalık kurumunun giderek çözülmesine yol açmıştır. Pazar ekonomisinin genişlemesi ve tarımda makineleşmenin yaygınlaşması geleneksel ilişkileri önemli ölçüde etkilemiştir. Günümüzde aşiretlerin yapılanması ise sadece Doğu ve Güneydoğu Anadolu'da sürmektedir. Bu aşiretleri oluşturan temel etken kan ve akrabalık bağlarıdır. Aşiret, kabilelerin birleşmesinden oluşmaktadır. Aşiretin başında bir aşiret reisi vardır. Kabile reisleri arasında sivrilenler aşiret reisliğini elde etmektedirler. Yerel seçkinlerin konumu ve rolleri için bkz. Kirişçi, Winrow, 1997: 29. Nikitin'e göre (1994: 224-225) kürt soylu zümresi şu beş sınıftan oluşur:1. Bilgileri ve örnek yaşamları ile tanınan ve molla soyundan gelen Mollazadeler, 2. Şeyh soyundan gelen Şeyhzadeler, 3. Büyük soylu aileleri oluşturan Begzadeler, 4. Daha az önemli aşiretlerin reisleri olan Ağazadeler, 5. Kutsal kişi aileleri olan Zevedarlar. Kürt aristokrasisi için ayrıca bkz. Yüksel, 1993: 71-82.

[3] Aslında bir kişinin etnik bir gruba mensup olması doğal bir zorunluluk değildir. Herkes kısmen birbiriyle örtüşen pek çok kimliğe sahip olabilir ve kişinin içinde yaşadığı koşullar çoğu kereler bu kimliklerden birini öne çıkarabilir ya da zayıflatabilir. Çünkü bu kimliklerin her biri şu ya da bu zamanda kullanılabilmektedir. Mesela bölge örneğinde bir kişi, bölgenin etnik yapısının bir parçası, Şafii, Nakşibendi ve yurttaş özellikleriyle örtüşen bir kimlik donanımına sahip olabilmek durumundadır. Krş. Bruinessen, 1994: 52-53

[4] Nakşibendi tarikatı için özellikle bkz. Gündüz, 1989:236-255; Mardin, 1992: 90-100; Mardin, 1993: 71-98; Algar, 1997b: 123-146.

[5] Halidi Bağdadi'nin biyografisi için bkz. Gündüz, 1989: 237-255; Algar, 1997a: 283-285.

[6] Halidiler için bkz. Gündüz, 1989: 236-255; Mardin, 1993: 82-85; Bruinessen, 1995: 49-83; Uludağ, 1997: 296-299.

[7] Şeyhin bölgeye has rolleri için bkz. Mardin, 1992: 86-90; Beşikçi, 1992: I/325; Yüksel, 1993: 55; Bruinessen, 1995: 101-105; Türkdoğan, 1999: 337.

[8] Şeyhin konumundaki değişimin takibi için özellikle Adıyaman'da etkin olan bir tarikat kolunun serüvenini izlemek mümkündür. Bkz. Usta, 1997: 135-139.

[9] Öyle ki Yüksel'e göre (1993: 113) şeyhler, halkın dine bağlı yaşamını geçmişte büyük ölçüde belirleyip güçlendirirken son dönemlerde İslamiyet'ten uzaklaşıp büyük ölçüde modernleşmeleriyle halkı dindarlaştırmadaki fonksiyonlarını yitirmişler, bunun yerine, bugün halkı İslam'dan uzaklaştırma ve modernleştirme işlevini görmeye başlamışlardır. Yüksel, şeyhlerin öncülük ettiği yeni tür girişimleri, İslam aleyhine bir sapma olarak görmekte ve bu çerçevede şeyhin modernleştirici işlevini kanıtlamaya çalışmaktadır.

[10] Bu konuda ilginç iki itiraz biçiminden biri şeyhin ekonomi ve mülkiyet ilişkileri içindeki konumunu, ağayla örtüşen rolünü tartışarak yapmakta (Bozarslan, 1964), diğeri ise şeyhi dinsel imaj ve göstergeleri haksız yere kullanmak ve istismar etmekle suçlamaktadır (Aydın, 1996). Aslında her iki eleştirel bakış da gerçeğin üzerine kapanma eğilimindedir ve olayın sosyolojik ağırlığını gözardı etmekten medet umarak söz konusu kurumsal geleneğin ağırlığını yadsımaktadır. Adıyla anılan ünlü bir isyanın örgütleyicisi ve önderi olarak bilinen Şeyh Said'in de genel olarak şeyhleri "gangster şebekesi" olarak nitelendirdiği (Bruinessen, ts: 248), yine Adıyaman ve çevresinde etkin olan Menzil Nakşiliği'ne mensup müridlerin de bazı şeyhleri, "şeyhliği şahlığa çevirdikleri" şeklindeki ağır bir iddiayla eleştirdikleri bilinmektedir (Usta, 1997: 88)

[11] Değişik dönemlerde parlamentoya girmeyi başaran bölge milletvekillerinden birkaçına örnek vermek gerekirse, özellikle şu isimlere dikkat edilmesi gerekir: Kasım ve Cesim Küfrevi, Şeyh Selahaddin'in oğulları Kamran ve Abidin İnan, Şeyh Muhammed Masum'un oğlu Muhiyyettin Mutlu, Şeyh Said'in torunu Abdülmelik Fırat, Aydın Arvasi, M. Emin Seydagil, Abdulillah Fırat, Şeyh Fethullah'ın torunu Gıyasettin Emre, Şeyh Ali es-Sebti'nin torunu Ali Riza Septioğlu, Mahmut Sönmez, Hüsamettin Korkutata, Salim Ensarioğlu, Eşref Cengiz, Muslih Görentaş.

[12] Seyyid, klasik dini literatürde çoğunlukla sözlük anlamıyla kullanılmıştır. Bu bağlamda Kur'an'a sözlerin efendisi anlamında Seyyidü'l-Kelam, Hz. Muhammed'e de evrenin efendisi anlamında Seyyidü'l-Kainat denmektedir. Hadislerde Hz. Ali Kureyş'in, Hz. Fatma Cennet kadınlarının, Hz. Hasan ve Hüseyin ise cennet gençlerinin seyyidi olarak nitelendirilmektedir. Bazen Haşimileri, özel olarak da Hz. Muhammed'in amcaları Abbas b. Abdülmuttalib ve Ebu Talib'in soyunu da kapsayacak biçimde kullanılan seyyid ünvanı, genellikle Hz. Muhammed'in kızı Hz. Fatma ile Hz. Ali'nin soyundan gelenlerle sınırlandırılmaktadır. Hicaz'da Hz. Hasan'ın soyundan gelenlere seyyid, Hz. Hasan'ın soyundan gelenlere de şerif denmektedir. Seyyidler kendilerini öbür insanlardan ayırmak için yeşil sarık kullanmakta ya da sarıklarına yeşil bir kumaş parçası iliştirmektedirler (Bkz. Haig, 1988: 543).

[13] Hz. Muhammed'in soyunun önde gelenlerinden biri tarafından yönetilen bu kurum Osmanlı döneminde de varlığını sürdürmüştür. Abbasilerde ensab nikabeti denen ve Hz. Muhammed ile amcası Abbas'ın soyundan gelenlerin kayıtlarının tutulduğu kurumda, nakibü't-talibiyyin ve nakibü'l-abbasiyyin ünvanlı iki nakib görev yapardı. İlhanlılarda seyyidlerin başkanına nakib-i nükaba-yı sadat denilirdi. Memlüklerde Nakîbü'l-Eşraf, Divan-ı Eşraf'a başkanlık ederdi. Osmanlılarda Nakîbü'l-Eşraflığa ilk kez 1400'de Seyyid Ali Natta getirilmiştir. Bu kurum 1922'de saltanatın kaldırılmasına değin korunmuştur. İlmiyye sınıfından seçilen Nakîbü'l-Eşraflar, bu görevlerinde uzun süre, çoğu zaman da ölünceye kadar kalırlardı. Eyalet merkezlerinde de Nakîbü'l-Eşraf kaymakamı denen vekilleri bulunurdu. Bunların başlıca görevleri, seyyidlerin tutumlarını izlemek, bu kesimin saygınlığını zedeleyenleri cezalandırmak, şecere-i tayyibe denilen özel künye defterinde seyyidlerin kayıtlarını tutmaktı. Seferlerde sancak-ı şerif'in savaş alanına götürülmesinden sorumlu olan Nakîbü'l-Eşraf'ın, alemdar, çavuş, ağa ve nakib sanlarını taşıyan kalabalık bir maiyeti de vardı (Bkz. Baltacı, 1981).

[14] Bölgede bilinen seyyid soyları Halife Ömer'in torunları Ömeriler, Halid b. Velid'in torunları Halidiler ve Abbasi halifelerinin torunları olan Abbasiler'den oluşmaktadır.

[15] Aslında türbelerin her biri farklı nedenlere bağlı olarak halk tarafından ziyaret edilmektedir. Sağlıktan gündelik hayata ilişkin diğer problemlere kadar bir çok sorunun halledilebileceği inancı, halkı türbelere çekmektedir. Popüler talepleri yerine getirme hususunda bu türbelerin olumlu işlevleri olduğuna dair halk arasında yaygın kanaatlerin varlığından söz edilebilir. Örneğin Siir'te bulunan türbeler bu gereksinimleri karşıladığı iddiasıyla sık sık ziyaret edilmektedir. Bölgede pek çok noktada türbelerin fonksiyonel olarak işlev gördüğü ve buna bağlı olarak da rağbetini sürdürmeye devam ettiği gözlenmektedir. Bu bölgede en çok ziyaret edilen şeyh/seyyid türbeleri şunlardır: Şeyh Musa türbesi, Şeyh Muhammed el-Hazin türbesi, Şeyhü'l-Sibre türbesi, Üvendirre türbesi, Şeyh Saad türbesi, Şeyh Cerrah türbesi, Şeyh Muhammed Tarmili türbesi, Şeyh Molla Halil türbesi, Şeyh Mücahit türbesi, Şeyh Ebu'l-Vefa türbesi, Şeyh Naccar türbesi, Şeyh Muhammed Helenzeni türbesi, Şeyhu't-Türki türbesi, Veysel Karanı türbesi, Şeyh Tayyar türbesi, İbrahim Hakkı Hazretleri türbesi, Şeyh Halef türbesi, Şeyhü'l-Horani türbesi, Sultan Memduh türbesi, Şeyh İlyas türbesi.

   
Başlıklar: