Niyet, Tavır ve Eylemin Entelektüel Dili

“Bizce Şeriati’nin en büyük tarafı, hamiyeti, samimiyeti ve kendini mukaddes bir davaya feda etmesidir” (Meriç, 1980: 439)

 Ali Şeriati, İran İslam Devrimi’nin (1979) öncü isimleri arasında yer alır. Onun niyet, tavır ve eylemlerine yön veren değer ve referansları arasında entelektüel kaygıları en temel belirleyici olarak öne çıkar. Müslüman toplumun başta İran olmak üzere dünya ölçeğinde yaşadığı tecrübeler, onun dini ve siyasi söyleminde kurucu etkilere sahiptir. Şeriati’nin bugün İran’la sınırlı olmayan etkisinin başlı başına güçlü bir temsile dönüşebilmesinin ardında, onun İslam’ın yeni vizyonunu inşa etmeye yönelik dini sorumlulukları ve entelektüel arayışları yatmaktadır.

Şeriati, kendi kuşağının benzer karakterleriyle karşılaştırıldığında bile duruş, düşünüş ve tavırlarıyla açıkça fark yaratan kendine özgü bir şahsiyet olarak dikkat çekmektedir. Bu özellikleri onu dünya ölçeğinde tanınır ve takip edilir bir konuma taşımıştır. Şeriati’nin görece kısa sayılabilecek ömrüne sığdırmayı başardığı coşkulu hayat hikâyesine bütüncül bir şekilde bakıldığında (Bkz. Rahnema, 2005; Sachedina, 1989), hem “muallim”, “aydın” ve “entelektüel” hem de kendi “dava”sına vakfolmuş bir “eylem adamı” olarak nasıl olup da bütün bu kıymetleri kendi kişiliğinde buluşturabildiğini anlamak kolaylaşır. Nitekim onun yaşamı, fark edip ayırdına vardığı temel problematikleri sorgulamasıyla, sahip olduğu bilgi ve müktesebatı toplumsal gerçeklikle buluşturarak sınamasıyla ve genelde İslam özelde müslümanların sürekli baskıya maruz kaldığı bir hayat tarzını meşrulaştırmakta hiçbir beis görmeyen geleneksel ya da modern tasavvurları her fırsatta telin etmesiyle bilinmektedir. Kişisel biyografisinin dini, akademik ya da politik repertuarına odaklanıldığında bütün bunların sonuçta birbirini kollayan pek çok özellikle kişiliğinde temerküz ettiği ve böylece yeni bir terkibe ulaştığı açıkça görülür. Esasen bir düşünür, bilim ve eylem adamı olarak Şeriati’nin içinde yetiştiği ve kendini bulmaya çalıştığı çizgi, geçtiğimiz yüz yılın karmaşık sömürge sonrası etaplarını, kimlik ve değer çatışmalarını, tek tek her bir müslümanın hayatına damgasını vuran epistemik bunalım süreçlerini yansıtır.

“Asi Söylem”

Ali Şeriati’nin yetişme süreci, Pehlevi hanedanının otoriter modernleşme politikalarına duyulan genel bir hoşnutsuzluk ortamı içinde geçmiştir. Şah Muhammed Rıza’nın İran’ı Batılılaştırmayı amaçlayan radikalizmiyle toplumun geleneksel dini yapısı altüst edilirken, mevcut değerler dünyasının temel unsurları da devre dışı bırakılmaya çalışılmıştır. Nitekim söz konusu stratejinin kesin bir kararlılıkla uygulanması için Batılı değer, inanç ve pratiklerin görünürlük kazanmasına ağırlık verilmiş; yanı sıra Batılı bir referans dünyasıyla ilişkilendirilemeyen her bir tutum, davranış ve söyleme karşı da açıkça savaş açılmıştı. Modernleşme siyasetini “Ak Devrim” olarak tanımlayan Şah, uygulamaya koyduğu modernleşme modelini çağdaşlaşmanın bir ön şartı olarak topluma dayatmıştır. Aslında bütün bunlardan beklenen, geleneksel referans dünyasıyla ilişkilendirilebilecek tüm öğelerin meşrulaştırma hakkının yok edilmesiydi. Bu siyaset karşısında toplumsal muhalefetin ortak refleksi, Şah’ın asıl niyetinin İran’ı bir müstemleke ülke haline getirmek olduğu görüşünde birleşiyordu.

Kuşkusuz bu süreçler Şeriati’nin tasavvur ve eylem dünyasını derinden etkilemiş, güçlü bir İslamcı söylemle buluşan kimliğinin netleşmesinde başlı başına yönlendirici olmuştur. Bu temel dünya algısı, konuşmalarında sık sık tekrarladığı “hayat, iman ve cihaddır” ifadesiyle formüle edilmiştir. Onun pek çoklarına asi gelen bu söyleminde (Rahnema, 2005: 523) içkin olan ana tema toplumun asıl benliğine dönmesini (Öze Dönüş) sağlayacak yeni bir İslam söylemiyle Müslümanları buluşturmak ve eskimiş, yorgun düşmüş tezlerle kıyasıya hesaplaşmayı hızlandırmaktı. Ona göre, her şeyden önce yapılması gereken, bir yandan dini, dinamik bir ideal olarak tasavvur etmek bir yandan da geleneksel ulemanın bilinen yol ve yöntemleriyle vakit kaybetmek yerine, gençliğin serazat evrenine ulaşmak ve böylece onların dünyasını biçimlendirebilmek amacıyla yeni arayışların önünü açmaktı. Bunun için de gelenekle modernliğin zihin ve bilgi dünyasını yeni bir tahayyül ekseninde buluşturmak gerekiyordu.

Şeriati’nin yüzleşme ve yeni bir tahayyülde karar kılma ameliyesi onun bir aydın mı yoksa entelektüel olarak mı değerlendirilmesi gerektiği konusunda sahip olduğu bir dizi formasyonun yeniden ele alınmasını gerektirmektedir. Aydın ve entelektüel kavramlarının tanımları üzerinde her düzlemde geçerli bir mutabakattan söz etmek zor olsa da Şeriati söz konusu olduğunda aydın kavramı, gerçekleştirilebilirliği ve işlevselliğiyle her zaman daha muteber sayılabilecek sembolik bir statüye sahiptir. Şeriati’ye göre soy kütükleri ve tarihsellikleri ihmal edilmemek şartıyla üzerinde durulması gereken asıl nokta her iki kavramın “gerçek İslami ve insani talepler” söz konusu olduğunda fonksiyonlarını ne düzeyde icra edebildikleriydi. Yanı sıra eğer bu kavramlar üzerinde yoğunlaşılacaksa son tahlilde her iki kavramın da semantik müdahalelere maruz kaldığı söylenebilir.

Aydın ve entelektüel kavramları, dini ve kültürel kimliğin maruz kaldığı baskıların ortaya çıkardığı zorluklarla baş etme ve bütün bunları aşma konusunda Şeriati’nin kısmen yalnız sayılabilecek söyleminde sıklıkla başvurduğu ideal tipler ve kavramlar arasında yer almaktadır. Onun mücadeleciliğini bir dava adamı kıvamında biçimlendiren pek çok unsur arasında bilgi, tefekkür, azim ve sebat her zaman en başta gelmektedir. Öyle ki Şeriati’nin İslam üzerinden kendi varoluşsal sorunlarını aşmaya yönelik çabası, entelektüel arayışlarını ve aydın duyarlılıklarını da içine katacak şekilde derinleşmekte ve dava adamlığında karar kılmaktadır.

Aydın ve entelektüel kavramları arasındaki sınırların iç içe geçmişliği, gerek Batı’da gerekse Müslüman toplumlarda bu kavramlara tanınan statünün yer yer muğlaklaşmasına yol açmıştır (Krş. Coşar, 2001). Aslında her tanımlama çabasında yerel, kültürel ya da siyasi zeminlerin belirleyici ağırlığı oldukça yüksek düzeyde olmuştur. Nitekim 18. Yüzyılın sonlarından itibaren batılı değerler dünyasında varlık kazanan ve özellikle 19. Yüzyıl’la birlikte yeni anlamlar kazanan aydın ve entelektüel kavramlarının İslam toplumlarındaki karşılığı eşleştirme, uyum ve taklitten öteye geçememiştir. Örneğin gerçekte hiçbir tarife hapsedilmesi mümkün olmayan entelektüel kavramının bile gündelik dil akışına teslim edilmiş olması günümüzde sıklıkla karşılaşılan anlam kaymalarını açıklama hususunda kayda değer bir işaret sunmaktadır.

Modernleşme süreçlerinin gündelikleştirdiği kavramlar arasında yer alan “entelektüel”in Aydınlanma’dan mülhem “münevver” kavramı üzerinden “aydın” tipolojisiyle eşleştirilmesi değişim süreçlerinin ortaya çıkardığı referans kargaşasını ele vermektedir. Daha çok zihinsel emek ve ameliye anlamında kullanılan entelektüelle, toplumsal sorumluluk ve girişkenlik düzeyindeki fark edilir bilgi ve duyarlılıklarını hayatın akışına müdahil olarak kullanma anlamındaki aydın kavramının bugün yerel kullanımlarındaki iç içe geçmişlikler, artık yeniden tartışılmaya ve her ikisi arasındaki nüanslara bilhassa dikkat çekilmeye başlanmıştır (Genç, 2006).

Türkiye örneğinde ilerlendiğinde sıklıkla bu iki kavramın birbiriyle karıştırıldığı gözlense de yine de entelektüel kavramının taşıdığı derinlik, hatta asaletin aydın kavramında yer almadığı açıkça fark edilir. Entelektüel ve aydın tipolojileri son tahlilde birbirlerinden farklı bir şekilde tanımlanmak koşuluyla fikir ve eylem dünyasındaki değişen temsilleri toplumsal itibar ve iktidar ilişkilerindeki konumları açısından hiç de yabana atılmayacak güçlü atıflar içermektedir.

Her ikisi de sonuçta seçkin bir topluluğa, kısmen sınıfsal sayılabilecek bilişsel bir aidiyete vurguyla şekillense de entelektüelde her zaman belirgin olan bağımsızlık teması onu görece daha güçlü kılmaktadır (Said, 1995, 2002). Entelektüeli ele alırken kullanılan ölçütlerin çoklukla daha olumlayıcı niteliklere sahip olması bile bu bağlamda oldukça önemlidir. Aynı çerçeveden bakıldığında aydın kavramının da herkes için bağlayıcı, herkes için yol gösterici bir rol üstlendiğini söylemek güçtür. Ancak Ali Şeriati’nin İran özelinde geliştirdiği kavramsal çerçeveden hareket edildiğinde gerek entelektüel gerekse aydın kavramsallaştırmalarının sonuçta kuşatıcı olma iddiası taşıyan merkez paradigmaların ürünü olarak anlam kazanıp tanımlandığını dolayısıyla her birinin son tahlilde belli bir toplumsal tahayyülün sınırlarına tabi olduğunu unutmamak gerekir. Öyle ki artık “Batının entelektüeli” ile bir tercümeye hapsolmuş “Doğu’nun aydını” hiçbir şekilde aynı tarihsel bağlamların ürünü olarak eşleştirilemeyecektir (Şeriati, 1990: 46).

İçinde yer aldığımız dünyada başta dinin ve toplumun bilişsel köklerinden başlamak üzere, gündelik yaşam alanlarının sorgulanması, mevcut gerçekliğin bütün boyutlarıyla masaya yatırılması ve sözgelimi geleneğin ve buna bağlı olarak yapılandırılmış olguların, yerleşik bir düzenek içinde sorgulanıp tartışılması görevi toplumdan topluma değişen süreç ve aktörlere tabi olacak, bu bağlamda söz konusu ameliyeler de farklı mikyas ve skalalarda gerçekleşecektir. Yine bu çerçevede münevver, mütefekkir, aydın ve entelektüel kavramları da aynı şekilde modernleşme süreçleri içinde kıymet kazanan birer tipoloji olarak aralarında ayrışacaktır. Geleneksel müslüman toplumlarda bu rollerin geçmişteki “izdüşümleri” takip edildiğinde âlim, ârif ve hâkim gibi tipolojilerin de son tahlilde epistemolojik ve paradigmatik özellikler unutulmamak şartıyla kısmen benzer sayılabilecek fonksiyonlar icra ettikleri, kendi sorumluluk sahalarını dinin temel sabiteleriyle sınırlı tutarak varlık kazandıkları bilinmektedir[1].

Bu bağlamda örneğin âlimlerin toplumsal rol ve fonksiyonlarında aslolan temel formasyon, her şeyden önce dinin temel iddialarında ısrarcı olmak, bu konuda devlet ve iktidarın kurumsal aygıtı ile toplum karşısında “tanımlanmış hakikat”i bütün çıplaklığıyla ve her koşulda dile getirmeyi esas kabul eden sağlam bir duruş sergilemektir. Ulema kategorisinin bir prototipi olarak âlim, ortak kabuller söz konusu olduğunda “peygamberlerin varisleri” statüsünde kategorize edilmektedir. Daha çok felsefe, irfan ve tasavvufun keşf ve ilham esprisiyle şekillenen ârif ve hâkim tipolojileri ise İslam’ın toplumsal gerçekliği içinde farklı referans dünyalarının katkılarına açık olma ve onları da bir şekilde içermeye açık bir mecra olarak fonksiyon icra etmektedirler.

Gerek etimolojik gerekse semantik analizlerin ortaya çıkardığı farklılıklardan hareket edildiğinde bugün modernleşme süreçleri içinde ithal edilerek sahiplenilen pek çok kavramın tartışmasız bir anlam bütünlüğü içinde değerlendirilmesinin imkânsız olduğu söylenebilir. Ülkeden ülkeye kültürden kültüre değişebilen düşünme ve tavır koyma biçimleriyle dünyayı algılama ve farkındalık üretme çabaları hep birlikte aydın ve entelektüel kavramlarının tanımını güçleştiren sorunlara destek sunmaktadır.

Entelektüel kavramının Çarlık Rusya’sının tarihsel ve kültürel envanterinden başlayarak bugün dünyanın hemen her yerinde kendine naif karşılıklar bulan yansımalarına bir ortak tanımlama çerçevesinde ulaşmak hala zordur. Bununla birlikte Said’in de vurguladığı gibi (1995) o, örneğin aydınla karşılaştırıldığında kendi yerini açıkça ortaya koyan özgün bir sima üretmektedir. Bu rolüne sahip çıktığı ölçüde, “nabza göre şerbet vermek, konuşulması gereken yerde susmak, şovenist kabadayılıklara, tantanalı döneklik ve günah çıkarma törenlerine rağbet etmek bir entelektüelin kamusal rolüne en çok gölge düşüren tavırlar” arasında yer almaktadır.

Çünkü entelektüelin esas görevi, bu tür baskılar karşısında kendi bağımsızlığına gölge düşürmemektir. Zaten entelektüelin, sürgün, marjinal ve amatör kimliğiyle iktidara karşı hakikati söylemeye çalışan biri olarak nitelendirilmesi de onun bu hassasiyetinden kaynaklanmaktadır.

Anlam arayışında sıkı bir filozof, hayatın akışının yaslandığı temel ilkeleri belirlemede yetkin bir bilim adamı, dünyanın gidişatını sorgularken dert sahibi bir ahlakçı, erdem ve fazilet kaybının söz konusu olduğu durumlarda paniğe kapılan bir “felaket habercisi” olarak entelektüel, her zaman telaşlı ve huzursuzdur. Onun yer yer bir “fikir işçisi” yer yer de “ahlak zabıtası” olarak değerlendirilmesine fırsat veren kişilik örüntüleri, kimlik bileşenleri arasında baskın bir yer tutan yüksek sorumluluk ve derin vicdani kaygılarla buluştuğunda entelektüel formasyon ancak tamamlanabilmektedir[2].

Bütün bu karışıklıkları göze alarak “efradını cami ağyarını mani” bir tanımlama yapmak durumunda kalındığında entelektüel daha fazla kavramsal, daha az tarihsel ve her zaman kullanılmaya elverişli bir kavram olarak öne çıkmakta, akıl ve fikirle ilgili hemen her şeyi kapsamakta, kendi yaratıcılığına dayanarak, ilkel bir ilgi yerine evrensel ya da müşterek değerlerden hareketle kamusal alana katılmaktadır (Arslan, 2002: 202).

Öte yandan aydın kavramının yer yer entelektüel kavramının sınırlarına dahil olarak gerçekleştirilen tanımlarının da gösterdiği gibi ikisi arasındaki farklılaşmayı açığa çıkarmanın yolu her şeyden önce düşünsel derinliği, toplumsal sorumluluğu, eylemliliği ve ahlâksal yüceliği esas almaktan geçmektedir. Düşünce ufkunun sınırlarını zorlarken hiçbir kotaya riayet etmeyen bir rahatlık içinde kendini yapılandıran entelektüele karşılık aydın, her hal ü kârda kendi referans ve aidiyet dünyasının temel ilkelerine bağlılığını vurgulamak ve hatta kanıtlamak zorunda kalacaktır. Aydının bu özellikleri karşısında entelektüelin durduğu nokta onu üniversal bir düzeyde tutmaktadır. Her ikisi de “kitabın ortasından konuşma” iddiasına sahip olsalar bile entelektüelle aydının başvurdukları külliyatın aynı kitapları içermeyebileceği kolaylıkla anlaşılır.

Bu nedenle entelektüelin kendi görevini ifası her zaman ağır sorumluluklar üstlenmesini gerektirmiştir. Bu bağlamda entelektüel olmak bedel ödemeyi göze almayı gerektirir. Bu nedenledir ki Said’in de vurguladığı gibi (1995: 16), “ne koruyacak makamları ne de başında nöbet tutup gücüne güç katacakları toprakları olan entelektüellerde bazılarını çok rahatsız eden bir şeyler vardır; meselâ, lafı eveleyip gevelemektense dobra dobra konuşurlar. Ama şu gerçekten kaçış yoktur: kendilerini böyle gören entelektüellerin ne yüksek mevkilerde eş dostları, ne de resmi makamlarda itibarları olur. İnsan yalnız kalır, doğru; ama her zaman sürüye uyup mevcut duruma hoşgörü göstermekten iyidir yalnızlık”[3].

Aynı sorun kısmen aydın için de geçerli sayılabilir. Aydının sonuçta bir söylem grubunun içinden gelen birisi olarak kendi organik kimliğine halel getirebilecek saldırılar karşısında korunma ihtiyacı duyması kuvvetle muhtemeldir. Ancak tekrarlamak gerekirse aydının toplumsal bağlamı evrensellik iddiaları karşısında sınırlı bir gereklilik içinde fikir yürütmeye daha çok uygundur. Nihayet aydının kişilik yapısı da bu beklentiler içinde şekillenmektedir. Entelektüelin evrensellik iddiası taşıyan hakikat talebine karşılık aydının duruşu dahil olduğu sosyo-kültürel kümenin talep ve beklentileriyle sınırlıdır. Onun bağımsızlığı görecedir ve artık burada temel sorun her şeyden önce aydının verili istikametini nasıl koruyabileceğinde kilitlenmektedir. “Kendi dili, geleneği ve tarihi olan bir toplumun mensupları olarak aydınların, bu fiili durumların ne ölçüde kölesi, ne ölçüde de düşmanı” oldukları her zaman temel bir sorun olarak hazırda beklemektedir (Said, 1995: 14).

Aydın, her şeyden önce tarihseldir ve tiplemeler tanımlama süreçlerinde bir hayli yıpranmıştır (Arslan, 2002: 202). Bununla birlikte aydın da kendi “çağının ve içinde yaşadığı toplumun durumu ve sorunları hakkında zengin bir bilgi birikimine sahip ve bu birikim temelinde analiz, sorgulama, değerlendirme yapan, düşünce üreten, daha iyi bir toplum ve giderek daha iyi bir insanlık için gerektiğinde politik eylemde bulunan bir insan tipi” (Özlem, 1995: 207) olmak zorundadır. Son tahlilde aydın, bu özellikleriyle Aydınlanma çağının bir ürünü olarak misyon ve vizyon kazanmış olsa da karmaşık değişim süreçleri içinde sorunun tarihsel boyutları sıklıkla göz ardı edilmektedir.

Şeriati’nin dert ve sorumluluk dünyası

Ali Şeriati’nin dini, siyasi ve entelektüel yönelimlerinden hareket edildiğinde onun düşünce ve eylemliliğini idealize eden kuşatıcı kavram ruşenfikrdir. “Ruşenfikr” kavramı bizdeki münevver/aydın geçişkenliğini hatırlatmaktadır. Onun kavramsallaştırmalarında aydın negatif ve pozitif özellikleriyle ele alınırken entelektüel kavramının statüsü her zaman sorunlu sayılmaktadır. Şeriati’nin evreninde entelektüel halktan kopuk ve tabiri caizse “fildişi kulelerinde” tefekkür eden ayrıksı bir karakterdir. Oysa aydın halkın içinde hakikatle bütünleşik bir şekilde toplumsal felahın arayışı ve eylemliliği içinde kendine bir yer edinmektedir (Krş. Şeriati, 2009: 55-102, 405-415).

Şeriati, aydınla entelektüeli ayırma gereği duyar. Esasen onun söylemine mutabık olan baskın tipoloji aydındır. Ondaki entelektüel imgesi, kavramın “zihinsel emek” pratiği olarak tanımlanışında olduğu gibi tam da “uzman” ya da “profesyonel” olarak nitelendirilen ve seçkinlerin de bir parçasını oluşturan bir kategoriye tekabül eder. Aydınlar ise entelektüellerin aksine toplumda seçkin konumların sahibi değildirler (Genç, 2006: 241). “Beyni, aydınlık için çalışan beyin işçisi aydındır. Toplumsal bir sınıf beklentisiyle, halkın dışında yer almazlar” (Şeriati, 1980: 127)[4].

Aydın, belli bir tarihsel yer ve zaman diliminde kendi insani statüsünün bilincinde olan kimsedir. Bu bilinç ona, sorumlu bir insan oluşunun yükünü yükler. Halkına, zihni, sosyal ve devrimci faaliyetlerde önderlik yapması gereken kendi kendinin bilincinde sorumlu bir kimsedir o (Şeriati, 1980: 14, 128). Bu karşılaştırmanın da gösterdiği gibi Şeriati düşüncesinde entelektüel ilgi hepten sorunlu sayılıp reddedilmemiştir. Hakikat tutkusunun kurucu örgüsü ancak entelektüel bir uğraşla gerçekleştirilebilir. Ne var ki Şeriati’de aslolan sadece bilgiye sahip olmak değildir. Onun esas önemsediği, faaliyete dönüşebilen, eyleme yatkın bir bilgidir. İman-amel bağlamını hatırlatan bir ilişkisellik içinde entelektüel bilginin toplumun kurtuluşu için seferber edilmesinden yanadır. Onun “ruşenfikr” diye tanımladığı şey gerçekte aydın kavramının pozitif tanımlamalarında içkin olan temalardan ibarettir (Hüseyin, 2009). Yüklediği anlamlar yer yer kendi içinde boşluk ve kopukluklara fırsat verse de zaman zaman bu kavram hem aydın hem de entelektüel kavramının sahip olduğu hacmi yansıtma özelliklerine de sahiptir.

Şeriati’ye göre aydın, “halkına, zihinsel, toplumsal ve devrimci faaliyetlerde önderlik yapması gereken kendi kendinin bilincinde sorumlu bir kimsedir (1989: 8-9). Bu bağlamda aydın hareketi de tarihteki peygamberler hareketinin takipçileridir (1985: 156)[5]. Bu nedenle o ne filozoftur, ne bilgin, ne yazar ve ne de sanatçıdır. Aydın bilinçli bir tutucudur. Kendi çağının ruhunu ve toplumun isteğini duyar. Düşünsel önderlik, yön ve görüş tespit etme melekesine sahiptir” (1985: 307).

Şeriati’nin aydın kavramı etrafında şekillendirdiği tipolojinin her şeyden önce kendi kişisel yaşamıyla birebir örtüşen yanlarına da dikkat etmek gerekir. Onun biyografisinde de açıkça gözlenebileceği gibi, kendi dünyasında bilgi hiçbir zaman bir sermayeye, hegamonik bir güç ve ayrıksı bir duruşa fırsat vermemiştir. Bildikleri hiçbir manipülasyona tabi kılınmaksızın hızlı bir şekilde gündelik gerçekliğe eklemlenerek toplumsallaştırılmaktadır.

Aslında Şeriati, mevcut İran gerçeğini, dünya ölçeğindeki diğer sorunlarla ilişkilendirerek tanımlamış ve bu çerçevede kendine yüklediği sorumluluklara uygun bir şekilde hareket etmiştir. Onu yer yer gelenek ya da modernlik karşıtı yer yer de onlardan yana tavır alırken görmek aydın kişiliğide bir çelişki yaratmamaktadır. Nihayet bütün bu gidiş gelişleri, istikamet tutturamayan bir arayıştan çok entelektüel iç sancılarıyla baş etmeye çalışan bir çileyi yansıtır. Bu durumu yakından görebilmek için onun entelektüel gelişim süreçlerine ve mücadelesini üzerine oturttuğu sosyo-kültürel bağlama odaklanmak gerekir[6].

“Patavatsız Mücahid” (Meriç, 1980: 439)

Aydın ya da entelektüel kavramlarını Şeriati üzerinden ele almak her zaman geliştirici olma özelliği taşır. Niyet, tavır ve eylem bileşkelerinin ürettiği terkip Şeriati nezdinde kayda değer bir temsil üretir. Aydın ve entelektüelin çoklukla birbirinden bağımsız ilgi ve gerekçeler içinde tanımlanan misyonu Şeriati söz konusu olduğunda yerini öncelikle niyet kavramı etrafında yoğunlaşmaya zorlar. O bildikleriyle, kazanımlarıyla niyetlerinden vazgeçmez. Onun için tecrübe ve bilgi birikimi asıl niyetinin geçekleşmesi için sadece birer araçtır. Kullandığı her atıf kendi derdinin giderilmesi, niyet ve amaçlarının gerçekleşmesi için araçsal bir değer taşır. Dert ve niyet onda kalıcı bir gerçekliktir. Doğu ve Batının tefekkür dünyasında öğrendiği hatta yer yer içselleştirdiği her fikir, kendi iç dünyasında cevap arayan sorular, giderilmeyi bekleyen dertler ve aşılması gereken sorunlar için birer fırsat eşikleridir.

Ali Şeriati’nin kişiliği ve düşüncelerinde başta babası Muhammed Tâki Şeriati’den başlamak üzere pek çok kişinin etkisinden söz etmek gerekir. “İlk öğretmeni” olarak kendisinden sitayişle bahsettiği babası, saygın bir âlim ve etkili bir öğretmen olarak tanınmaktaydı. O, ulema geleneği içinde yetişmiş olmakla birlikte laik eğitim kurumlarında öğretmenlik yapan, daha çok Kur’an analizlerindeki farklı açılımlarıyla dikkat çeken etkileyici bir kişilik profiline sahipti. Muhammed Tâki, toplumunu modernleşme politikaları karşısında uyarmayı dini ve milli bir görev olarak görüyor; Kur’an’dan ve Şii tarihinden seçtiği kimi metaforları, yozlaştığını düşündüğü gençliğin İslâmi kimlik kazanması için seferber ediyordu. Hatta bu amaçla, İran’da hâlihazır ulemanın ve topluma yabancılaşmış aydınların bilinen metot ve uğraşlarından bağımsız yeni bir dini yapılanmaya öncülük etmek üzere sivil bir dini öğretim kurumuna da öncülük etmişti (1947, Kânûn-i Neşr-i Hakâyık-ı İslâmî: İslami Hakikatleri Yayma Merkezi). Ali Şeriati de gençliğinde bu merkezin çalışmalarına katılmış, dini, milli ve ahlâki vurgulardan oluşan belli başlı tezlerden bu çatı altında haberdar olmuştu.

Ali Şeriati’nin mevcut rejim, Şii ulema ve seküler aydınlar hakkındaki yaklaşımları her zaman eleştireldir. Bu çerçevede babasıyla çağdaş olan Ahmed Kesrevî’nin (1890–1946) etkisi de göz ardı edilmemelidir. Kesrevî, İran ulemasını, hegemonik yapıları ve zamanı yakalayamayan retoriklerinden dolayı ağır bir şekilde suçlamaktaydı. Ona göre Şiilik zaman içinde “mekanik, mitik, tarih dışı ve dogmatik” bir özelliğe dönüştürülmüştü. İslamcı düşüncenin önde gelen isimlerinden Cemaleddin Afgani (1838–1897) ve Muhammed İkbal de (1873–1938) aynı şekilde, Şeriati’nin Doğu-Batı çelişkisini aşma ve İslâm’ın çağdaş bir sunumunu gerçekleştirme konusundaki perspektiflerine önemli katkılar sunmuştu.

Şeriati’nin üniversite yılları, ona ülke içindeki belli başlı politik ve entelektüel gruplarla temas kurma imkânı sağlamıştır. İran’ın geleceği söz konusu olduğunda, ülkede üç ayrı yaklaşım tarzı, özellikle Şah karşıtlığı temelinde öne çıkmıştı ve bütün bunlar gündelik gerçekliği dönüştürme konusunda birbirleriyle kıyasıya rekabet içindeydiler: Tudeh Partisi, Marksist materyalist bir yönelime vurgu yaparken, çoğunluğunu Musaddık’ın siyasetine angaje olmuş grupların oluşturduğu Milli Cephe Hareketi ise milliyetçi ve özgürlükçü bir vurguyla bireysel ve toplumsal hoşnutsuzlukları harekete geçiriyordu. Daha köklü ve öteden beri etkili yapılarıyla bilinen ulema ise, mevcut güçlerini her geçen gün daha da artırmaktaydı. Bu politik çeşitlilik içinde Şeriati, belli başlı siyasi oluşumlardan herhangi birine bağlanmak yerine, geçmiş, şimdi ve gelecek ekseninde öne çıkan tezleri, toplumsal sorumluluk ve entelektüel duyarlılık temelinde yeniden ele almayı, bütün bunlardan da sıkı bir ideolojik formasyon elde etmeyi amaçlıyordu. Bu nedenle görüşlerinde yer yer eklektik sayılabilecek bazı öğelere rastlamak mümkünse de onun ideolojisindeki asıl hareket noktası, daha çok “zihin açıklığı” ve “dert sahibi bir vicdan”ın arayışları şeklinde değerlendirilebilir. Şeriati’nin kendi diyalektiğinde aslolan, İslami ve özellikle Şii sosyal adalet kavramlarının terkip edilmesiydi. Onun geliştirdiği çözümlemelerin her biri, çağdaş İran’da, özellikle 70’li yıllarda, aksi olduğunda laik ya da sol kanat ideolojilerine sapabilecek olan çok sayıda genç için İslam’ı yegâne “mücadele ideolojisi” yapmakta başka dini düzenlemelerden daha çok etkili olmuştur (İnayet, 1988, s. 290–291).

Şeriati’nin İran’da her zaman ezber bozan görüşlerinin etkisi, toplumun farklı kesimlerince, karmaşık sayılabilecek değişik tarzlardaki değerlendirmelere imkân vermiştir. Özellikle onun rejim karşıtı olarak değerlendirilmeye elverişli tezleri, sık sık mağdur edilmesine yol açsa da, öğrencileri ve hatta genel kamuoyu, Şeriati’nin düşüncelerini her zaman artan bir ilgiyle takip etmiştir. Bu ilgi, yıllar sonra İran Devrimi’ni (1979) ortaya çıkaran dinamikler sıralandığında, Şeriati adının Ayetullah Humeyni’nin adıyla aynı hizada yer almasına yol açacak kadar etkili ve belirleyici olmuştur.

Şeriati için sınır tanımaz bir gelişme süreci olarak da değerlendirilebilecek üniversite yılları, aynı zamanda onun “irfanî düşünce”yle sıkı temas noktaları kurduğu dönemleri kapsamaktadır. Aslında liseden başlayarak, başta Mevlâna’nın Mesnevisi olmak üzere tasavvufun belli başlı klasikleriyle sistematik ve metodik bir hassasiyetle haşir neşir olması, düşüncelerine manevi bir zenginlik katmıştır. Şeriati, müslüman tasavvufunun kurucu metinlerinden ödünç aldığı imgelerle Şii düşüncesinin belli başlı arketiplerini İslam’ın temel vurgusu ve modern argümanlarla ilişkilendirerek gündelik politik tartışmalara dâhil edilen yeni bir okuma tarzı gerçekleştirmiştir. Onun için bu tarz, zamanla kendi sembolik üretimini sürekli tazeleyen mümbit bir kaynağa dönüşecektir. Öte yandan başta tasavvuftan devşirerek yenilemeye çalıştığı sembolik atıflar olmak üzere, Kur’an’ın genel olarak İran toplumundaki yaygın okumalarının ürünü sayılabilecek tasdiklerine karşı geliştirdiği eleştirel tarzı da, onun göz ardı edilemeyecek kadar derin huzursuzluğunu açığa vurmaktadır.

Bu eşleştirmeler yardımıyla Şeriati, söz konusu imgeleri alışıldığı şekliyle tarihsel bir veri olarak kullanmak yerine, yaşanılan gerçekliği dönüştürecek birer bellek olarak kodlamaya çalıştı. Nitekim onun dini sosyolojisinin temel argümanları arasında yer alan “Tevhidi Dünya Görüşü”nü de bu niyet içinde anlamak gerekir. Şeriati’ye göre insanın yaratılışı ve kendisine halifeliğin verilişi, yeryüzündeki güç, otorite ve kulluk ilişkilerinin nasıl düzenleneceği konusunda Müslüman topluma esaslı bir model sunmaktadır[7].

Şeriati, Mısırlı yazar Abdülhamid Cûde Es-Sahhar’ın Ebu Zerr adlı biyografik çalışmasını Farsça’ya çevirmiş ve Ebu Zerr-i Ğifârî: Hoda Perest-i Sosyalist (1955) adıyla yayınlamıştı. O, Ebu Zerr’i kendi devrimci tasavvur dünyasının kurucu öğeleriyle buluşturmuş ve onu “Tanrı’ya tapan sosyalistlerin mükemmel bir modeli” olarak tasvir etmişti. Aslında Ebu Zerr, Şeriati’nin hayatının her döneminde canlı bir karakter olarak yer alan “bir yol gösterici”ydi. O, aynı eşleştirme ve sembolik üretimini yine ashabdan İran kökenli Selman-i Farisi (Selman-i Pak), Hz. Peygamber’in kızı Fatıma, torunu Zeynep ve sûfi geleneğin önemli simalarından Hallac-ı Mansur üzerinde de deneyecektir. Yine de onun için asıl anahtar role Ehl-i Beyt ve özellikle de Hz. Ali ve Kerbelâ’da şehid edilen oğlu Hüseyin sahiptir. Her ikisi hakkında Şii tarihinde üretilen tarih dışı imajları reddeden Şeriati, bütün bu algılamaların ötesine giderek, yaşayan bir Ali ve yaşayan bir Hüseyin’i bulmaya çalışmıştır.

Şeriati, yüksek eğitimini tamamlamak üzere Paris’te bulunduğu süre içinde, akademik çalışmalarını belli bir alanın veri ve yöntemleriyle sınırlandırmak yerine disiplinler arası bir ilgiyle zenginleştirmenin yollarını aramıştır. Ayrıca o, bu disiplinlerin belli başlı öncüleriyle de tanışarak düşüncelerini açıklığa kavuşturmaya çalışmıştır. Bu bağlamda, Frantz Fanon’dan Jean Paul Sartre’a, Louis Massignon’dan Jacques Berque’e kadar pek çok ünlü düşünürle şahsi dostluklar kurmuştur. Özellikle Massignon, Gurwitch ve Berque’in incelemelerine duyduğu hayranlık, kendi toplumunun dini ve mistik tarihine karşı daha gerçekçi bir şekilde eğilmesini kolaylaştırmıştır. Paris yıllarında Şeriati, bir yandan da başta Cezayir olmak üzere dünyanın pek çok yerindeki bağımsızlık mücadelelerine karşı belli bir duyarlılık zemininde katkı üretmenin yollarını aramış, destek sağlamıştır.

Şeriati, İran için özgün bir dil arayışındaydı ve bunun için de kendi toplumunu anlamaya yetecek yepyeni bir terminoloji ve bilim anlayışının gerekli olduğunu sık sık vurguluyordu. Onun İslam Şinâsi (İslâm Bilim) adlı çalışması söz konusu kaygılarının bir sonucuydu. Konuşmalarında yeni bir dil, sunum ve içerik bulan gençler için Şeriati adı, artık geleneksel ve Batılılaşmış bakış açıları karşısında, onlardan bağımsız, alternatif bir açılım olarak değerlendirilmekteydi. Ne var ki izleyicileri arasında artan teveccüh çok geçmeden İran Gizli Servisi’nin takip ve kontrolünü derinleştirmesiyle sonuçlanacak, ardından da üniversiteyle olan ilişkisine son verilecektir.

Şeriati’nin bundan sonraki çalışmaları, kuruluşunda Seyyid Hüseyin Nasr gibi akademisyenlerin ve Murtaza Mutahhari gibi din âlimlerinin yer aldığı “Hüseyniye-i İrşad” adlı sivil bir din kurumunda geçti. Kurum, bir protesto ve reform platformu olarak değerlendirilebilirdi. Ancak buradaki faaliyetler de Savak elemanlarının sürekli takibine maruz kalıyordu. Aslında Şeriati’nin ilişkileri sadece Şah’la değil aynı zamanda ulemayla da problemliydi. Çünkü her ikisi de onun yakıcı eleştirilerine konu oluyordu[8]. Nitekim Teşeyyu-i Ali ve Teşeyyu-i Safevî (1971/1990, Ali Şiası/Safevi Şiası) adlı kitabında dinin devlet gerekleri için nasıl da elverişli ve kullanışlı bir hale getirildiğini sorguluyordu. Şiiliğin özünü saptıran politik süreçleri ve bu bağlamdaki aktörleri sert bir dille eleştiriyor ve tartışmasında sık sık mevcut ulema kurumsallaşmasının tarihsel Safevi Şiasıyla olan ortaklıklarına işaret ediyordu. Mezhep aleyhi Mezhep’de (2011, Dine Karşı Din) aynı köklerden gelen dinin gerçekte çok farklı amaçlar için pekâlâ istismar edilebileceğini ve bu nedenle de kaçınılmaz bir şekilde birbirleriyle karşı karşıya gelebileceklerini vurguluyordu. Benzer şekilde Peder, Mader, Mâ Muttehemîn’de de (1971/2011, Anne Baba Biz Suçluyuz), Şii-Sünni ihtilafının akıldışı öğelerini tartışmakta ve Şiiliğin efsanevî dünyasıyla duygusal dozu oldukça yüksek bir hesaplaşmaya girmekteydi.

Şeriati’nin referans dünyası, yetişme ortamı kadar yerel ve küresel bağlamlardaki bilgi süreçlerine de açıktır. İslam’ın “makûs talihi”ni sorgulamakla yetinmez, bu sürecin belli başlı kaynaklarını deşifre eder, bütün bu yapılara var gücüyle itiraz eder[9]. Bu itirazda ne ittifaka ne de oportünizme yer vardır. Şah’ı karşısına alırken kullandığı dil aynı oranda geleneksel dini otoritelere de dokunabilir, tipik batılı tahakkümün yerli ve yabancı aktörlerine, misyon şeflerine, bütün bu etkilere açık hemen her şeye itiraz etmekten geri durmaz. Bu nedenle onun kişilik envanteri arasında yer alan ögeler, başta zengin birikimini oluşturan evreninin eklektik bünyesiyle ve doğudan batıya engin bir tecessüsle açıklık kazanan girişken tabiatıyla birlikte değerlendirilmelidir. Bugün Şeriati adı etrafında oluşan imgelem, cesur itirazlar, akılcı sorgulamalar ve dini bütün kaygılarla bütünleşen canlı bir muhalefeti yansıtmaktadır. Nihayet bu kaygıları, onu İslam’ın bugünü ve geleceği konusunda kesinlikli arayışlar içine yöneltmiştir. İçinde bulunduğu sosyo-politik ve teolojik bağlamda geleneksel ulema, durgun ve enerjisiz dini hayat, siyasi rejimin Rıza Pehlevi’nin şahsında ete kemiğe bürünen sınır tanımaz otoriter rejimi ve modern dünyanın İslam toplumlarına yönelik gizli ya da açık saldırıları gelmektedir.

Aslında Şeriati’nin eleştirileri çok boyutluydu ve söyleminin arka planına dikkat edilmeden değerlendirildiğinde ona ve mirasına haksızlık etmek her zaman bir an meselesiydi. Çünkü o, hem Batı’yı eleştirmeksizin taklit eden laik elite (garbzede) hem de geleneksel dini liderliğe karşı çıkmaktaydı. Bu nedenle onun İslâm toplumbilimi, kendine yabancılaşan, arayış içindeki gelişme kuşağına kapsamlı seçenekler sunmak üzere tasarlanmıştı.

Sürekli takip edilmesi, düşünceleri üzerindeki sınır tanımaz baskılar, Şeriati’nin tekrar tutuklanmasıyla sonuçlanmıştır (28 Eylül 1973). Bu ve bunu takip eden süreçlerde artık Şeriati, “yaşamaya mahkûm edilmiş bir tutuklu” olarak sürekli takibat altındadır: Bundan böyle hiçbir eğitim programına katılmayacak, yazı ve konferanslarına ise kesinlikle son verecekti. Ayrıca hem kendi hem de ailesi ve yakın çevresi Savak tarafından sürekli göz hapsinde tutulacaktı. Öyle ki Şeriati, bu sefer söz konusu şartlara bağlı kalarak adeta tecrit yaşayacaktır. Hapishaneden çıktıktan sonra da devletin kendisine karşı duyduğu güvensizlik artarak devam etti. Her şeye rağmen Şeriati, sınırlı bir düzeyde de olsa kendi üzerindeki denetim ağlarını hiçe sayarak görüşlerini dile getirmeyi hep denedi. Ne var ki artık İran’da yaşaması iyice zorlaşmaya başlamıştı. Sonunda Şeriati birkaç seneyi göz hapsinde geçirdikten sonra İran’ı terk edecek ve şüpheli bir şekilde öldüğü İngiltere’ye gidecektir (Borujerdi, 2001, Rahnema, 2005).

Sonuç olarak niyet, tavır ve eylem bileşenleri temelinde Ali Şeriati’nin entelektüel dünyası ele alındığında onun kişilik ve zihniyet dünyasının temel parametrelerinin her zaman somut gerçeklikle ilişki içinde olmayı yeğleyen yeni bir dinamizm içerdiği rahatlıkla söylenebilir. Kendi terminolojisinde kullandığı aydın kavramı genel sosyal bilimsel teorilerin tanımlamalarıyla örtüşmese de onun derdini çektiği asıl nokta bütünlüklü bir ideoloji olarak kurguladığı dinselliğin ete kemiğe bürünmesine bizatihi öncülük etmektir. Nihayet onun söyleminde aydın, hayatın merkezinde yer alır ve hak ve adaletin bihakkın gerçekleştirilmesi noktasında entelektüel bilgiyle sınırlı olmayan, onunla yetinmeyen bir dikkat ve tahayyülü temsil eder.


[1] Yer, bağlam ve değerler haritası sık sık hatırlanmak kaydıyla geleneksel toplumlarda “şaman”ın, “les clercs” ya da “literati”nin kendi siyasi ve dini bağlamlarında kristalize olmuş rolleri, müslüman toplumlarda da âlim, ârif ve hâkim gibi stereotiplerle karşılanmaktadır (Krş. Le-Goff, 1994; Saybaşılı, 1995).

[2] Said’e göre (2002), genel olarak entelektüelin rolü, mücadeleyi diyalektik ve karşıt tavrıyla ortaya çıkartıp aydınlatmak, bilinmedik gücün zorla kabul ettirilmiş sessizliğine ve kanıksanmış sükûnetine ne zaman nerede olursa olsun meydan okuyup bozguna uğratmaktır.

[3] Entelektüel ve aydın kavramı etrafında oluşan polemik ve spekülasyonlar Gramsci’den beri (1985), onların her zaman bir iktidar aygıtı olarak değerlendirilmelerini kolaylaştıran örneklere dayandırılmıştır. Foucault’nun da vurguladığı gibi aslında entelektüelin gerçek işlevi, “herkes hakkındaki ifade bulamamış hakikati söylemek için biraz öne veya biraz yana çıkmak değil, iktidar biçimlerine karşı, bu biçimlerin hem nesnesi hem aracı olduğu yerde mücadele etmek”tir. Ona göre ''her türlü deneyimi konuşturmak, konuşma yeteneğini yitirmiş olanlara, dışlanmışlara, can çekişenlere kulak vermek gerekir. Çünkü biz dışarıda bulunuyoruz, oysaki mücadelelerin karanlık ve yalnız yüzüyle gerçekten karşı karşıya olanlar onlardır (Foucault, 2000: 32, 83).

[4] Said de benzer bir şekilde entelektüelleri bekleyen tehlike ve tehditleri sıralarken uzmanlaşmaya da vurgu yapar. Ona göre nesnellik kılıfında gelişen profesyonellik kamusal alanda belli fikir ve değerleri kendini adayarak savunan gerçek entelektüel yönelişi yıkıcı etki yaratmaktadır. Entelektüelin yaratıcılığına ve iradesine meydan okuyan üç çeşit baskı vardır. Bunlar, uzmanlaşma, bilirkişilik ve iktidar adına çalışmaktan ibarettir (Said, 1995: 10, 76-79).

[5] “Vahiy çağında bu mesajı taşıyanlar peygamberlerdi. Sona ermesinden sonra yani düşünce çağında sürdürenler aydınlardır” (Şeriati, 1985: 156).

[6] Şeriati düşüncesinin genel analizi için bkz. Subaşı, 2010.

[7] Örneğin, Kur’an’da zikredilen Habil-Kabil kıssasından hareketle Hak ve Batıl arasındaki gerilime tarihsel bir temel aramış, aynı şekilde Bel’am (b. Baura) adlı Yahudi bilgininin birikimini kullanma siyasetinden hareketle de pragmatik ulema tipolojisini anlamaya çalışmıştı. Aynı kaygılarla Hz. İbrahim’in bilinen Tevhid vurgusunu, evrensel bir dünya görüşü için yeniden kurgulamış, yine Hz. Muhammed’in hicretini de tarihsel dönüşüm fikrine elverişli bir sosyal teoriye dönüştürmüştü.

[8] Ahavi’nin de vurguladığı gibi (1970: 271) hem rejim hem de ulemanın gücüne karşı durmuş olduğu için, 1973’de tutuklandığında çevresinde kendisine sahip çıkacak kimse bulunamamıştır. Dini kavramları korkusuzca modern ve yabancı kavramlarla harmanlaması özellikle geleneksel formasyona sahip din âlimleri ve düşünürleri nezdinde normal olarak bir huzursuzluk kaynağı teşkil ederken (İnayet, 1988: 289), seküler aydınlar tarafından da sürekli görmezlikten gelinmiştir. Dinsizliğe, milliyetçiliğe, bilimperestliğe, maddeciliğe, kozmopolitlik ve aristokrasiye karşı yönelttiği itiraz ve muhalefet onu söz sahipleri karşısında yalnız bırakmış olmalıdır. Bu bağlamda elitler onu taşralı bulurken, ulema ona yaramaz çocuk muamelesi yapmaktan hiç vazgeçmedi. Devlet ise onu susturulması gereken can sıkıcı bir asi olarak görmeye devam etti (Boroujerdi, 2011: 146, 153).

[9] Şeriati’nin dinî sosyolojisi (İslâm sosyolojisi) Tevhid kavramı üzerine bina edilmiştir. Onun bu bağlamda yeniden tanımlayıp kurguladığı kavramlar arasında ümmet, imamet, adalet, şehadet, hicret, itizar ve şirk kavramları yer almaktaydı.


Ali Şeriati Sempozyumu'na (17-18 Kasım 2012) sunulan bildiri metnidir.

   
Başlıklar: