GÜNÜMÜZ TÜRKİYE'SİNDE DİNİN HALK KATINDAKİ GÖRÜNTÜLERİ

Dinin halk katındaki görüntüleri değişik ekollere mensup sosyal bilimciler arasında merak konusu olmaya devam etmektedir. Toplumun yapısal analizine dayalı araştırmalara öncelik verenler açısından yapılan tasnifler, Türkiye söz konusu olduğunda daha da ilginç sorunları ortaya çıkarmaktadır. Mesela, toplumun avam-havas, halk-seçkin, kenar-merkez şeklindeki tasnifinin altında acaba din anlayışlarının ve tezahür biçimlerinin farkı da etkili olmakta mıdır? Kuşkusuz topluluk tipolojileri üzerinde yapılabilecek bir araştırma din merkezli objeleri öne çıkardığı sürece özellikle ülkemiz açısından son derece zengin ipuçlarını ele geçirecektir. Esasen bizim bu çalışmamız böylesi bir soruya muhatap olunduğunda toplumsal yapımızın buna ne gibi cevaplar üretebileceğini tespitle sınırlı olacaktır.

Batılılaşma konusunda gösterdiği kararlı tutumuyla, İslâm dünyası içinde paradoksal bir yaşam biçimini ortaya koyan günümüz Türkiye'sinde din hangi çerçevede ele alınırsa alınsın hala belirleyici bir role sahiptir. Denilebilir ki, değişim sürecinin sürgit devam etmesine rağmen, din, işlevsel ağırlığını muhalefet odaklarına anlam kazandırarak ya da iktidarın işleyişine meşru zemin kazandırmak veyahut ta bütün bunların hiçbiri olmayıp, genel halk kitlesinin temelli inançlarını motive eden bir kontrol mekanizması olarak sürdürmektedir. Burada, sosyolojik açıdan İslâm'ın Türkiye'de inanç ve davranış kalıplarını nasıl belirlediğini, yansımalarının ne şekilde olduğunu, farklı boyutlarıyla ele almayı amaçlıyoruz.

Temel amaç olarak din, dünyaya anlam kazandırmada, bireyin çevresiyle başedebilmesini kendi varoluşunu omuzlayabilmesini sağlamak istemektedir. Bu düzlemde birey-toplum ilişkileri içinde ortaya çıkan problemler dinin koyduğu ölçüler içinde aşılmak istenecektir. Her ne kadar varolan dinlerin pek çoğunun, egemen yapıların aracı olarak, statükoya, sosyal konuma İlâhi ve ezeli bir konum kazandırmak yönünde ortaya çıktığı ve işlevsel kılındığı iddia edilmekteyse de bu ölçüyü temel bir İslâm inanç ve davranış sistemi için kullanmamız bilimsel açıdan asla doğru olmaz. Köklü bir değişimin hız kazandığı Cumhuriyet döneminde halk katındaki dinsel görüntülerin tespitinde kuşkusuz bu ayrımın önemi bir kez daha hatırlanmalıdır. Bugün için daha çok toplumun fonksiyonel bir ön şartı olarak düşünülen din,[1] çeşitli tarihi birikimlerin izlerini taşıyan halk tabakalarında yapageldiği düzenleme ve yönlendirmelerle dikkat çekici bir üstünlük kazanmıştır. Buna bir de dinin hangi boyutunun bu düzenlemelerde etkili olabildiği sorusuna alabileceğimiz cevaplar da eklenmelidir. Temel işlevi, topluma, egemen statükoya ve sosyal sisteme; evren ve doğaötesi, ezeli ve ebedi bir dayanak bağışlamak olan din, sıralanan bu işlevsel niteliklerini acaba Türkiye ortamında sürdürebilmekte midir? Bu ve benzeri sorular bizi dinin Cumhuriyet Türkiye'sindeki "biçimlenmiş hali"ni tanımaya zorlamaktadır.

Cumhuriyet'in devraldığı din anlayışı, Osmanlı'dan farklı bir tarzda gelişmiştir. Laik devletin bu çizgisini toplumsal yapıya kararlılık içinde taşıyabilmesi, ancak din hakkındaki eleştirel tarzını resmi politika haline dönüştürebilmesiyle sağlanabilmiştir. Böylece din çağdaş düşünce akımlarının izi sürülerek, batıda farklı sosyolojik yapıların ürünü olarak ortaya çıkan değerlendirmeler ekseninde ele alınmıştır. Ne var ki bu tür bir yaklaşım son tahlilde, bu gerçekliğin kilise açısından tanımını, en azından belirgin bir tarihsel ve kültürel bağnazlığın[2] tarihsel verilerini karşımıza çıkarmaktadır. Bir dinin dünyadaki gelişme ve değişmelere karşı tutumu, o dinin dünya görüşünü biçimlemede başlıca etkisi olan bir yön[3] olmakla birlikte, bunu vahiy disiplini içinde kalarak iddia etmek doğru değildir. Çünkü vahiy, İlâhi bir olgudur ve toplumsal yapının İlâhi irade doğrultusunda yeniden nasıl düzenlenebileceğini sunan kapsamlı bir bütünlük arzetmektedir. Yazık ki, dinin pek çok şeyle ilişkisinin bulunması onların bir çok sorununun da din alanına geçmesini sağlamıştır. Örneğin geleneğin sorunlarının dinin sorunlarıymış gibi ortaya çıkması bu türden bir kavram karışıklığını[4] doğurmaktadır. Ayrıca aynı çerçevede dinin ideoloji ile karıştırıldığı da görülmektedir. Bu da ideoloji ile militan dinsel inanç arasındaki benzerliklerden[5] dolayı ortaya çıkmaktadır.

Dinin halk katındaki görüntüleri, onun daha çok halk İslâmı ya da volk İslâm şeklinde kavramsallaştırılmasını sağlamıştır. Türkiye'de yaşanan din gerçeği içinde resmi İslâm, İslâm'ın dogmatik devlet dini olarak varlığını ifade ederken, halk islâmı kavramı daha çok köy ve kasabalardaki insanların hayatlarında biçimlenmiş müslümanlığı ifade etmektedir.[6] Gerçi bunun sınırlarını modern Türkiye'de genişletmek zor olmamıştır. Başlangıçta radikal değişim programları nedeniyle dine ilişkin politikaların bir çatışma problemi dışında ele alınmamış olması, okumuşlar arasında bile halk İslâmının izlerine rastlamamızı mümkün kılmıştır. Devletin din eğitimi konusunda getirdiği kısıtlamalar kadar, alternatif bir öneriyi de topluma mal edememiş olması halk İslâmı kavramının, sınırları alabildiğine geniş kitlelere taşınıp oralarda karar kılmasını doğal kılmaktadır.

Bir başka açıdan ise din, bugün Türkiye'de en genel hatları ile resmi İslâm ve paralel İslâm şeklinde tasvir edilen iki temel yapıda ele alınabilmektedir. Resmi İslâm "devletin doğrudan denetimi altındaki tüm yapıları" kapsarken, buna karşılık paralel İslâm ise devletin denetleyemediği tüm hizipleri, tarikatları, cemaatleri ve grupları içermektedir.[7] Halk İslâmı ise paralel İslâm'a göre daha genel ve daha kitlesel bir fenomendir. Resmi İslâm'a karşı gelişen kontrolsüz alternatif yapılanma biçimi olarak paralel İslâm böyle bir amaçtan yoksun hem gelenekle hem de modernleşme eğilimleriyle ilişkide bulunan bir yapı sunmaktadır.

Bugünkü Türkiye'de "ikinci küme" olarak tanımlanan bu çevre, "taşra", "şeriat", "sokaktaki adam" gibi görüntülerle gündelik hayata damgasını vurmaya başlamıştır.[8] Devletin dini nosyonunun reddedilmesiyle birlikte sonuçları, daha önce yaşanılan reformların aksine, özünde laik olan reformlar aracılığıyla din, kesin olarak bireysel inanç statüsüne itilmiş[9] sonuçta ise "Türk İslâmlığı"nın sürekli olarak devlet ve halk katında işleyen tarzlarından sadece ikincisi yani halk İslâmı, ifadesini büyük derviş tarikatlarında, kütlelerin popüler, mistik, sezgisel inançlarında bulmaya başlamıştır.[10] Böylece geleneksel yapı, değerlerin kurala dönüşmesini ve toplum hayatında kurumlaşmayı başarmaktadır. Sonunda, eski gelenek tüm değerleriyle birlikte geri saymaya başlamakta, toplum hayatının etkin alanlarından yavaş yavaş çekilerek, tarihi bir hatıra durumuna düşmektedir.[11] Sonuçta yerel ve ulusal değerlerden ne kadar yararlanılarak modernleşilirse, gelenek asli anlamından oldukça uzaklaşmakta ve "ıslah edilmiş" bir kılığa sokulmaktadır.[12]

Bugün geleneğin, büyük ölçüde dinin yerini devralmaya çalıştığı görülüyor. Aslında dinin gelenek haline gelişiyle, dine rağmen gelişen gelenek arasındaki ayrıma dikkat edilmelidir. Çünkü bugün Türkiye'de din, geleneğin en son sığınağı haline gelişiyle de dikkat çekmektedir. Böylece geleneğin en son savunma kalesi olmaktadır. Aslında toplumun eski yaşayışının kökeninden gelen birçok alışkanlıklar, kolaylıkla din gereği imiş gibi bir nitelik kazanmıştır.[13] Fakat buna rağmen halk katındaki birçok fonksiyonun şimdilik din tarafından görülmeye devam ettiğini açıkça görüyoruz. Dogmaya bağlı olmayan halk inançları belki böylece okumuşların inançlarından daha sağlam bir sentez ve dünya görüşü haline ulaşma gayreti içine girmektedir.[14]

Öte yandan dinin devlet kontrolüne alınması ve alternatif bir dini söylem yaratma çabaları, "Türk İslâmı"nın oluşan esnek geleneğini ve devletle uyumlu tabiatının devamlılığını bile sekteye uğratmıştır. Aydın İslâmının safdışı bırakılmasıyla taşrada gücünü muhafaza eden halk İslâmı, kendi bağımsız odacıklarında canlılığını sürdürmüş, İslâm’ın muhafazakar formları kuvvetlenmiş ve hatta 1950'lerden sonra yapacağı çıkışının birikimini oluşturmuştur. Devlet İslâmını temsil eden Diyanet İşleri Başkanlığı'nın, Türkiye'de muhafazakar İslâmın kalesi haline gelmesi, içine kapanmanın ve kabuklaşmanın boyutları hakkında bir fikir verebilir.[15]

Bugün Türkiye'de ümmet yapısından yeni çıkmış olan bir topluma, halk dini, bir dünya görüşü ve kişisel bir denge yöntemi sağlamaya çalışmaktadır. Zaman zaman varlığına hayret edilen hurafelerin gücü de buradan gelmektedir. Mardin'in de vurguladığı gibi,[16] modernleştirici görüş, toplum problemlerini sırf ekonomik problemler olarak ele alıp kısa vadede insanlara insanlıklarını iade edecek olan kişisel denge unsurlarını sağlama yoluna girmediğinden dolayı, bize güdük, eksik ve kendini beğenmiş bir toplum modeli vermekten başka birşey yapmış olamamaktadır.

Ancak halk İslâmının sahip olduğu bu yapının çevreyi yeni bir kültür çevresiyle bütünleştiremeyen merkeze, kenarın verdiği bir karşılık[17] olduğu hatırda tutulmalıdır. Bu olgu, toplumsal konumları ve sosyal değerleri eskiden beri geldiği şekilde benimseyen, saygı duyan ve destekleyen, onları değiştirecek herşeyi, değersiz ve önemsiz kabul edip karşı çıkan bir sosyal akım olan gelenekçilikle[18] çok kolay örtüşebilmektedir. Türkiye'de dinin geleneksel olanla nerdeyse iç içe girdiği bu süreç,[19] halk İslâmının temel İslâm'dan da bir hayli uzaklaşarak farklılaşmasını sağlamıştır. Çünkü gelenek giderek her İslâmi davranışı tam bir alışkanlığa dönüştürdüğü için, iyiden iyiye bilincin işlevini kaybettiği bu davranışlar; belli kalıplar içinde İslâm toplumunu kuşaktan kuşağa aktarmaktadır. Fakat bir din olarak İslâm'ı geleneğe ve kurumlara dönüştüren bütün bu mekanizma,[20] dinin net bir şekilde tanınmasını ortadan kaldırmayı başarmakta zorlanmaktadır. Özellikle Cumhuriyetten bu yana köklü toplumsal değişme ve gelişmelere sahne olan ülkemiz[21], basitçe söyleyecek olursak, ne batı kültürüne girebilmiş ve ne de İslâm kültüründe kalabilmiştir.[22]

Zayıf ve yetersiz bir toplum, birdenbire kendinden daha güçlü ve daha yeterli bir toplum ile temasa girdiğinde toplum üyelerinin bu yeni durum karşısında gösterecekleri tepki için iki alternatif, birbirine karşıt iki hareket çizgisi ortaya çıkar. Bunlar ya kendi geçmişlerinin kalesi içinde güçlenmeye ve böylece dışardan gelen rahatsız edici güçlerle ilişkiyi kesip kendilerini tecrit etmeye çalışırlar; ya da yabancı uygarlığın kendilerinkinden daha güçlü olduğu ve kalmak üzere geldiğini kabul ederek kaçınamayacakları bir duruma uymak için kararlarını verirler ve kendi öz gelenekleriyle bir fırtına gibi toprakları üzerinde esen yeni düzen arasında bir denge meydana getirip, yeni bir yaşama biçimine ulaşırlar.[23]

Türkiye'de bu tespit çok farklı zeminlerde doğrulanma imkanı bulmuştur. Hatta her iki yolun da birlikte mütalaa edilebildiğine ilişkin ender örneklere halihazır Türkiye'de rastlamak imkansız değildir. Hem geleneksel ve hem de modernist yaklaşımların tipik bir senteze dönüşerek Türk insanının günlük yaşama biçimini nasıl motive ettiğinin anlaşılması, halk İslâmının sınırlarını açıklamaya yetmektedir. Bugün Akdeniz havzası ve etrafındaki müslüman ülkelerde, yeniden müslümanlaşma hareketleri, kronolojik olarak toplumsal düzenin yerini almaya[24] talipse de, bu radikal tercihin yerleşik Türk İslâmıyla ilişkilendirilmesi, hiç değilse şimdilik zor görünmektedir. Bugün İslâmi yeniden canlanış olarak tanımlanan olgu, aslında, dinin değişen toplum yapısında yeni bir tarzda kendine konum edinme sürecinin yansımasıdır. Eski toplum yapısında din, geleneksel olanla iç içedir. Farklılaşan, ihtisaslaşan, örgütleşen toplum içinde gelenekselden kopan din, bu kapı içinde yeni bir konum kazanmıştır. Bu değişimin en önemli iki boyutu farklılaşma ve dinin bugünün toplumunda muhafazakar bir ideoloji olarak önem kazanmasıdır.[25] Ancak bu önem, gelenekselle yoğrulmuş halk İslâmının problemleri arasında ciddi olarak yer almaya yeni başlamıştır.

Yaşayan haliyle "İslâm", hayatın bütün alanlarını düzenleyecek normları mü'minin önüne koymaktayken.[26] halk İslâmı şimdilik toplumsal alana nüfuz edecek araçlara ne sahiptir, ne de böyle bir yapılanmaya ihtiyaç duymaktadır. Bizim burada sözünü ettiğimiz din, bugün ailelerin çocuklarına anlatageldikleri dindir. Bilhassa alt tabakalarda bunun "resmi" İslâmiyetten sıklıkla ayrıldığı Türkiye ortamında çok iyi bilinen bir gerçektir.[27]

Bir başka yaklaşıma göre[28] bugün Türkiye'de müslümanlık tarzları açık farklılıklarla dikkat çekmektedir. Bunlar, Kur'an'ın hükümleriyle doğmuş olan müslümanlık, ulemanın oluşturduğu müslümanlık ve son olarak da kitlelerin dini olan müslümanlık şeklinde tasnif edilmektedir. Türk toplumunun müslümanlığını yapısal olarak ilk iki tarzın temellendirdiği gerçeğini ihmal etmemekle beraber, asıl belirleyici olanın sonuncu olduğu vurgulanmalıdır. Çünkü bu, kitlelerin dini yaşantılarını somutlaştıran biçimi koruyan müslümanlıktır. Birey bu meyanda, belirli bir kuruluşun ayrıcalıkları arasına saklanacağına, cemaat içinde, birincil ilişkilere benzer "doğrudan" duygusal bağların mevcudiyetinden destek almaktadır.[29]

Gelişmenin önünde, yeni davranış kalıplarının, modern toplumun karmaşık yapısını göğüsleyecek yeni insan tipinin oluşturulması önünde tarihten getirdiği zihniyet ve alışkanlıklarla bir set gibi durmakta, bu ise toplumsal gelişmeyi arzulayan kadrolarca yıkılması ya da dönüştürülmesi şart olan bir engel gibi görülmektedir.[30]

Sosyal değişimin zorunlu olarak yarattığı değişiklikler arasında yer alan gecekondu kültürü de, taşra İslâmının kent merkezlerine taşınma biçimini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Siyasal ve çoğu da ekonomik nedenlerle, şehirlerin kenarlarında toplanmış taşra kökenlilerin oluşturduğu yeni dini-kültürel yapılanma, halk İslâmlığının başarılı bir transferi olarak ortaya çıkmaktadır. Köy ve kasabalarda henüz merkezi iktidar ve onun ideolojisiyle aşina olmayan kırsal kesim mensupları, taşıdıkları duygusal dozu yüksek "müslümanlıkları"nı şehirlerin çevrelerinde öbeklenerek muhafaza etmeye, bilgi yönünden eksik olan "İslâm"lıklarını şehirlerde buldukları yandaşlarıyla paylaşarak gidermeye ve giderek cami, Kur'an kursu gibi dinsel birimler çevresinde toparlanmaya başlamaktadırlar. Kırsal kesim İslâmının dinamik yönü şehirlerde medeni bir çerçeveyi de hazır bulunca giderek daha etkin bir güç olarak sahnede görünmeye başlamış; böylece bir yandan daha tahsilli insanlar yetiştirerek aydın katını beslerken, öte yandan da daha halka dönük bir İslâmı halkın arasına yaymıştır. Bu da yukarıda da değindiğimiz gibi, İslâm'ın hem halk, hem de aydın kesim arasında etkileşimini sağlayan geleneğin, korunması ve sürdürülmesi sonucunu doğurmuştur.[31] Burada günlük hayatın müslüman ritmi, şehir merkezlerindekinden çok daha belirgin görünmektedir. Dikkatle gözlendiğinde, bu görüntünün örneğin gecekondu evrenindeki bir yaşantının, "ılımlı" İslâm'ın şehre başarılı bir transferi olduğu hissedilmektedir.[32] Bu transferlerle, aşırı laikleşme sonucu İslâmi yapıda meydana gelen boşlukları doldurma eğilimi taşındığı için, şeriat, tarikat veya diğer uygulamalarda meydana gelen aksamalardan ziyade, İslâmi sistemin ahlak kuralları ve evrenselliği üzerinde yoğunlaşılmaktadır.[33]

İnanç ve tutumların yapısal ve fonksiyonel özelliklerini bilmenin, insanların hareketlerini kontrol etmede yeterli olmadığı, toplumsal dokuyu oluşturan halk İslâmının gözden kaçırılmasında bir kez daha anlaşılmıştır. Sorun toplumsal düzenin mutlaka uyulması gereken bükülmez bir bileşim mi, yoksa bozup yeniden yapılabilecek bükülgen bir bileşim mi olduğu noktasında netleşmektedir. Bu sorulara verilecek cevapların önemi,[34] bugün modern Türkiye'nin öncülerince yeterince dikkate alınmamış, toplumsal yapıyı değiştirme yönündeki aceleci adımlar, Osmanlı İmparatorluğunun son dönemlerinde de gözlenen toplumsal ikiliği şimdiki zamanlara kadar taşımıştır.

Sonuç olarak bugünkü haliyle Türkiye'de iki tip müslümanlığın (bu sayıyı daha da artıran yaklaşımların olduğuna yukarıda değinmiştik) şimdilik etkin birer form olarak diğer fenomenolojik görüntülerin önüne geçtiği görülmektedir. Bunlardan birisi hakim anlayışa bağlı eğilimlerin başı çektiği resmi İslâm, diğeriyse, kendi geleneksel yapısıyla modernleştirici gayretlerin ürünü olan etkileri ciddi bir şekilde sentezleyerek içselleştiren halk İslâmıdır. Ayrıca aydınlar katında gelişen İslâm şeklinin sahip olduğu dilin halk İslâmıyla yeterli bir iletişim kurmada gerek duyduğu zamanda bile resmi İslâm'dan farklı olmaması, halk İslâmının reel halinin ömrünü uzatacağa benzemektedir. Bu konularda kafa yordukları düşünülen "müslüman yazarlar" da, İslâm'ın değerlerine karşı tabii bir hassasiyete sahip olmalarına rağmen İslâm'ın özü ile onun tarihte somutlaşmış gerçekliği arasındaki bağlantı noktalarını idrakte zorlanmaktadırlar. Bu özün dindar kitle tarafından anlaşıldığı şeklindeki hüküm, onları bunu inceleme ihtiyacını gizlemeye itmekte ve üzerinde çalışılan malzemenin ilişkilerini belirlemeden fenomenin tanımını ve/veya değerlendirmesini yapmaya sevketmektedir.[35] İtiraf etmek gerekir ki, İslâm dünyasının nerdeyse tamamında İslâm anlayışı, "çağdaş akılcılığın" saldırısına uğramaktadır. Buna karşılık müslüman dünyasında bir dinsel kayıtsızlık yeli esmektedir.[36] Dinsel argümanların adet halindeki ritüellere dönüşen uygulamaları, çoğu kereler laiklikle kurulan bilinçsiz ve dikkatsiz ilişkiler nedeniyle görüntülerindeki netliği tehlikeye sokmaktadır. Dinsel bir form olarak bazı törenler büyük bir içtenlikle yapılırken yanısıra işlenen din dışı uygulamalar ve yine tipik ve önemsiz kimi ayrıntılara gösterilen aşırı titizlik, önemli ve birincil konulara hassasiyet gösterilmemesi, bu seferki değişimin Türk İslâmlığını biçimlendirmede etkili olduğunu göstermektedir.

Böylelikle Türk toplumunun kendi kültürel geçmişine mal ederek sistemleştirdiği din anlayışı, büyük ölçüde yeniden biçimlenmekte, siyasi ve kültürel problemler yeni bir öz anlayışını ortaya çıkarmaktadır.

Necdet Subaşı (1995). “Günümüz Türkiye’sinde Dinin Halk Katındaki Görüntüleri”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 34 (Mayıs-Haziran), ss. 57–62



[1] Münir Kostas, "Din Sosyolojisine Giris", Ankara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXVIII, Ankara 1986, s. 369

[2] Peter L. Berger, Thomas Luckmann, "Bilgi Sosyolojisi ve Din Sosyolojisi", Çev. Rami Ayas, Ankara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXX, Ankara 1988, s. 380

[3] Niyazi Berkes, "Türk Din Toplumbilimine Giris", Teokrasi ve Laiklik, Istanbul 1984, s. 44

[4] Mustafa Aydin, Alt Tabakalarda Islâmi Anlayis Farkliliklari, Yayinlanmamis Yüksek Lisans Tezi, Konya 1987, s. 17

[5] AnaBritannica Genel Kültür Ansiklopedisi, Istanbul 1988, c. XI, s. 469

[6] Mübeccel Kiray, Toplumbilim Yazilari, Ankara 1982, s. 70

[7] Paul Dumont, "Türkiye'de Islâm Yenilik Ögesi mi?", Çev. Atilla Gür, Türkiye Sorunlari, Istanbul 1988, s. 164

[8] Serif Mardin, "Türk Toplumunu Inceleme Araci Olarak Sivil Toplum", Türkiye'de Toplum ve Siyaset, Der. Mümtaz'er Türköne, Tuncay Önder, 2.b., Istanbul 1991, s. 29

[9] Nilüfer Göle, Mühendisler ve Ideoloji, Çev. Eli Levi, Istanbul 1986, s. 62

[10] Krs. Bernard Lewis, Modern Türkiye'nin Dogusu, Çev. Metin Kiratli, 2.b., Ankara 1984, s. 400

[11] Ali Bulaç, "Kur'an'da Tarih ve Gelenek", Islâmi Arastirmalar, c. II, Sayi: 5 (Ekim 1987), s. 47

[12] Mustafa Armagan, "Gelenek", Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Istanbul 1990, c. II, s. 89

[13] Niyazi Berkes, Türkiye'de Çagdaslasma, Istanbul 1978, s. 18

[14] Serif Mardin, Din ve Ideoloji, 3.b., Istanbul 1986, s. 115

[15] Mümtaz'er Türköne, "Islâmlasma, Laiklik ve Demokrasi", Türkiye Günlügü, Sayi: 13 (Kis 1990), s. 40

[16] S. Mardin, Din ve Ideoloji, s. 125

[17] Serif Mardin, "Türk Siyasasini Açiklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre Iliskileri", Çev. Gülsat Aygen Tosun, Türkiye'de Toplum ve Siyaset, Der. Mümtaz'er Türköne, Tuncay Önder, 2.b., Istanbul 1991, s. 45

[18] Izzet Er, "Gelenekçilik", Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Istanbul 1990, C. II, s. 40

[19] Bkz. N. Berkes, Türkiye'de Çagdaslasma, s. 528-539

[20] A. Bulaç, "Kur'an'da Tarih ve Gelenek", s. 39

[21] Ünver Günay, Erzurum Kenti ve Çevresi Köylerinde Dini Hayat, Yayinlanmamis Doçentlik Tezi, Erzurum 1978, s. 143

[22] Erol Güngör, Islâm’in Bugünkü Meseleleri, 2.b., Istanbul 1993, s. 118

[23] Arnold Toynbee, Türkiye: Bir Devletin Yeniden Dogusu, Çev. Kasim Yargici, Istanbul 1971, s. 60-62

[24] Gilles Kepel, Tanri’nin Intikami, Çev. Selma Kirmiz, Istanbul 1991, s. 21

[25] Fulya Atacan, Sosyal Degisme ve Tarikat, Istanbul 1990, s. 135

[26] Mümtaz'er Türköne, "Ideolojik Islâm", Türkiye Günlügü, Sayi: 16 (Güz 1991), s. 58

[27] S. Mardin, Din ve Ideoloji, s. 49

[28] Yahya Kemal Kaya, Insan Yetistirme Düzenimiz, Ankara 1974, s. 171-172

[29] S. Mardin, Din ve Ideoloji, s. 58

[30] M. Armagan, "Gelenek", s. 89

[31] Mustafa Armagan, Gelenek, Istanbul 1992, s. 85

[32] Serif Mardin, "2000'e Dogru Kültür ve Din", Çev. Gülsat Aygen Tosun, Türkiye'de Din ve Siyaset, Der. Mümtaz'er Türköne, Tuncay Önder, Istanbul 1991, s. 213

[33] Orhan Türkdogan, Sosyal Hareketlerin Sosyolojisi, Istanbul 1997, s. 391

[34] Leplie Lipson, Politika Biliminin Temel Sorunlari, Çev. Tuncer Karamustafaoglu, 2.b., Ankara 1978, s. 3

[35] Ismail Faruki, Luis Lamia Faruki, Islâm Kültür Atlasi, Çev. Mustafa Okan Kibaroglu, Zerrin Kibaroglu, Istanbul 1991, s. 12

[36] Jacques C. Risler, Çagdas Islâm Dünyasi, Çev. Nihat Önol, Istanbul 1974, s. 8

   
Başlıklar: