ARKOUN’UN OKUMALARI’NDA TARİHSELLİK VE KUTSALLIK*

Tarihsellik ve kutsallık, günümüz İslâmî sosyal bilimlerinin ele aldığı sorunlar içinde belki de en ayrıcalıklı alanlar arasında tartışılmaya devam etmektedir. Çağdaş İslâm düşüncesi alanındaki çalışmaların önde gelen isimleri arasında yer alan Muhammed Arkoun da, Lectures du Coran adlı kapsamlı çalışmasında, Kur’an’ın metin bağlamından hareketle önerdiği farklı okuma projeleriyle tarihsellik ve kutsallık sorunlarını gündeme getirmektedir.

Aslen Cezayir’li olan Arkoun, Türkçeye Kur’an Okumaları adıyla çevrilen çalışmasında[1], değişik okuma tarzlarının, tüm farklılık iddialarına rağmen temelde aynı oldukları kanaatinden hareketle, bu okuma tarzlarının derinlikli bir eleştirisini yapmakta, yanı sıra da yeni bir okuma tarzının gerekliliğini ve bu tarzın olması gereken biçimini keşfetmeye çalışmaktadır. Bizim açımızdan Arkoun’un Kur’an Okumaları adlı çalışması, diğer eserleri gibi[2] okuyucunun zihinsel evrenini sadece sarsmak ya da kışkırtmakla kalmamakta, öte yandan da okuyucuya elverişli kapılar ve yönelişlerin neler olabileceğini ciddi önerilerle göstermeye çalışmaktadır.

Son yıllarda özellikle İslâm düşüncesi alanındaki görüşleriyle dikkat çeken Arkoun, yazık ki ülkemizde yeterince tanınmamakta, hatta tanınmaya çalışıldığı durumlarda da, bizzat kendisinin bile yakındığı türlü anlam cepheleşmeleri içinde görmezlikten gelinmektedir. Bu çalışmamızda Arkoun’un önde gelen eseri olarak gördüğümüz Kur’an Okumaları’ndan hareketle, onun tarihsellik ve kutsallık konusundaki düşüncelerimizi bütünüyle gözden geçirmeyi öneren görüşlerini aktarıp tartışacağız.

Arkoun’un çalışmaları, gerek kullanılan üslup gerekse yaklaşım biçiminin sertliği açısından çoğu zaman okur üzerinde bir tedirginlik yaratmaktadır. Bu tepkiler aslında Arkoun için şaşırtıcı değildir. Çünkü genel olarak kendimizi içinde bula geldiğimiz entelektüel ortam, zihni serüvenimizin ciddi tehlikeler ve çatışmalarla karşılaşmasına yatkın değildir. Bu zihni rahatlıktan hareketle o, müslüman dünyada egemen olan tarihçi ve kutsala dayalı düşünce yapılarını kıyasıya eleştirmektedir. Müslüman okura şaşırtıcı gelecek bir şekilde, bu yapılanmaların kökeninde, Kur’an’ın, çarpıtılmış anlamlar içinde sunulan dini bütün tahrifinin etkili olduğunu iddia etmektedir. Hızla değişen dünyada müslüman toplumun, bu değişim içinde en etkin bir konuma, ancak Kur’an’ı yeni bir okuyuşla tanıyarak ulaşabileceğinden emin olan Arkoun, mevcut durumu ısrarlı bir şekilde acı verici bulmaktadır. Onun Kur’an konusundaki değerlendirme ve önerileri, klasik okuyucu tabanı için reddedilmeye elverişli bulunmaktadır. Kimi hassas bilimsel ortamlarda ise düşünceleri alışılageldiği bir şekilde dikkate alınmamakta, hatta örtbas edilmektedir. Ancak bu keyfiliğin yaygınlaşması, Arkoun’un tartışılabilir ya da kabullenilemez iddialarının tasdiki konusunda, ciddi okuyucular için asla bir kolaylık sağlamamaktadır. Esasen, düşünürlerimizin iddialarını kolaycı kabul veya reddedişlerin, fikir hayatımızda hiçbir katkıya sahip bulunmadığı, artık açıkça fark edilecek derecede somut sonuçlar üreterek ortaya çıkmaktadır.

Gerçi başta C. Levi-Strauss, V. Y. Propp, M. Foucault, L. Massignon, H. Gibb ve L. Gardet olmak üzere belirli bir entelektüel geleneğin ürünü olan[3] Arkoun’u, bu gelenekten kopuk bir dünyada anlamaya çalışmak esaslı bir çabayı gerektirmektedir. Arkoun’un ülkemizdeki ilahiyat araştırmalarında çoğu kereler hatırlanmamasının nedenlerinden birisi de bu olabilir.

İlahiyat fakültelerinin özellikle tefsir ve kelam bölümlerinde, düşünceleriyle bir hayli ilginç özelliklere sahip görünen Arkoun’un incelenmesi, tartışılması, hatta aşılması yönünde çalışmalar yapılması beklenirken, ne yazık ki buralarda da kesif bir rahatlık ve sessizlik devam etmektedir. Pek çok aktüel konuda olduğu gibi, bu konuda da reddiyeci ya da küçümseyici yaklaşımlar, entelektüel dünyamızın zenginleşmesine, samimi niyetlerle bezenmiş engeller üretmektedir.[4] Bütün bu görüntülere genel olarak İslâmî alan üzerine toplanan çalışmaların çoğunluğunda gözlenen kuramsal düşünceden yoksunluk da[5] eklendiğinde, durum daha da vahim olmaktadır. Bu görüntünün İslâm dünyasında yaygın bir tabiata sahip olduğunu vurgulayan Arkoun, mevcut durumu sarsıcı değişiklikler aramaktadır. Ancak okuyucuların, peşin yargılarına bağlı yanlış anlamlarını da engellemek isteyen Arkoun, bu bağlamda örneğin Kur’an Okumaları adlı çalışmasıyla sınırlı bir anlama faaliyetinin, kendisinin diğer çalışmalarını ihmal ettiği takdirde sakıncalı olacağını hatırlatmayı gerekli bulmaktadır.[6]

Arkoun, dinsellik imajının müslüman toplumlarda gözlemlenen yanını eleştirirken, öncelikli olarak kutsallaştırma ve mitleştirme problemlerine dikkat çekmektedir. Toplumsal yapının mevcut gidişatının esaslı bir teorisi, kuşkusuz, geleneğin üst üste katlanmayı başarmış ortodoksisinden güç bulmaktadır. Arkoun, bütün bu katmanları parçalayarak asıl olana özgün şekliyle ulaşmaktadır. Çünkü onun, sorunları ele alış metodu “dışarıdan” değil, “içeriden”dir ve böylelikle de o, “Kur’an’daki olgu”yu, “ilk niyet”i bulmaya çalışmaktadır. Dolayısıyla da reddedilmesi imkansız bir yenilenmenin ispatı söz konusu olmaktadır.[7]

Ne yazık ki, böyle bir niyeti gerçekleştirmeye yönelik çalışmaların pek çoğu sathilik ve gereksiz övgü krizlerinden kurtulmayı başarabilmiş değildir. “Günümüzün resmî İslâm’ının veya ilk İslâm’ın kategorilerine, kavramlarına, hedeflerine yeniden sarıldığına inanmaktan vazgeçildiğinde, kuramsal yoksulluk daha da dayanılmaz olmaktadır.”. Burada Arkoun, “hem ciddi İslâm bilimsel bir eğitimi olmayan saygılı denemeciler tarafından, hem de dünya çapında başarı peşinde olan profesyoneller tarafından kaleme alınmış açıkça savunmacı/övgücü eserleri” hedeflemektedir.[8]

Bu nedenle de İslâm konularında dile getirilen sorunlar üzerine kaleme alınmış pek çok çalışmayı bir çırpıda gözden çıkarmanın zorluk ve maliyetleri Arkoun tarafından açıkça dışlanmaktadır. Çünkü o da son tahlilde kişisel olarak söyleyip, yapa geldiği şeyleri, İslâmî düşünce tarihi içinde yaptığını düşünmektedir. Ancak o, toplumlardaki dinsel olgunun bilgisine ve yorumuna ulaşabilmek için, İslâm’ı, yine de diğer örnekler arasında bir örnek olarak kullanmaktan yanadır. Nitekim o, dinsel antropoloji olarak adlandırılabilecek alana doğru yol alabilmek için İslâm’dan bir örnek olarak yararlanmaktadır.[9] Bir yandan dilbilimin şimdiki mevcut veri ve problemlerini, öte yandan da toplanmış tarihsel araştırmaların malzemelerini kullanarak, Kur’an’ın yeni bir okunuşuna kendini vermeye çalışan[10] Arkoun, böylece “eleştirel ve özgür” bir İslâm düşüncesinin imkan ve şartlarını ortaya çıkarmayı hedeflemektedir. Yani o kısaca, açık ve de özgür olmak isteyen dînî bir düşüncenin bütün ideolojik amaçlı kullanımlarını kovan bir İslâm düşüncesini keşfe çalışmaktadır.[11]

Arkoun’un amaçlarını berraklaştıran temel itici güç; “din”in ve Kur’an’ın, gündelik tüketici mantık içinde telef edilerek harcanmasıdır. Öte yandan “milyonlarca inançlı tarafından eğilimleri meşrulaştırmak, çatışmaları desteklemek, istekleri elde etmek, umutları beslemek, inanışları sürdürmek, endüstri uygarlığının standartlaştırma güçleri karşısında ortak kimlik öne sürmek için şimdiye değin hiç olmadığı kadar çok Kur’an’a başvurulmuş”[12] olması, din konusunun dikkatli ve sorumlu bir etüdünün acil olduğunu gündeme getirmektedir.

Arkoun, art niyetli okumalar nezdinde oluşturulan yeni konumunun olduğu kadar, derinlikli bir çözümleme maksadı taşımaksızın günübirlik kaygılarla geliştirilen iyi niyetli okumaların her birini de tartışmaya açmadıkça, Kur’an’ın esas gerçeğiyle tanışmamızın zorluğuna, hatta imkansızlığına işaret etmektedir. Nihayet sanayi çağının doğuşundan beri, insanlığın maruz kaldığı zihinsel değişmelerin bir sonucu olarak Kur’an evreninin içine girmek de giderek zorlaşmaktadır. Yanı sıra müslümanların da, ekonomik gelişme ve büyüme adına tüm katlanmaları meşru sayan, modern birer din görünümündeki ideolojilerin yıkımlarına maruz kaldıkları ölçüde, bu imkansızlığın içine düştüklerini gözlemlemek mümkündür. Çünkü bütün herkes gibi, onlara göre de dindışı güdülemeler, dinsel güdülemeyi dışlamayı başarmıştır[13].

Kur’an’a ulaşmanın ve onda ısrarlı bir duruşun oluşturabileceği sorunlar, Arkoun’un temel problematiği olarak öne çıkmaktadır. Ancak o, bu sorunların çözülmesi ve giderek müslüman ülkelerde çok yaygın olarak yapılan ideolojik amaçlı kullanımlardan, bir din olarak İslâm’ı ve düşüncesini kurtarmak için, kendi ön kabullerimizden vazgeçmeye hazır olmamız gerektiğini ısrarla vurgulamaktadır.[14] Çünkü ön kabullerle okunacak bir metin son kertede bizim kendi subjektif değerlerimizi koruma konusunda ihtiyatı elden bırakmayacaktır. Arkoun, bu nedenle ilgili olarak, kendisini hiçbir mezhep, ekol ve yaklaşımla aynîleştirmeye razı değildir. Hatta bu yapılar arasında bir karşılaştırma yapmayı da gereksiz bir uğraş olarak görmekte ve bütün bu yapıların aslında tarihin semasında yükselen sesleri temsil ettiğini dile getirmektedir. O, bu sesleri kendisinin tarihte varolan birer gerçek olarak bulduğunu ve böylece sözgelimi, tarihçiye düşen görevin de bu seslere söz hakkı vermek ve onların, kendilerini ifade etmelerine yol açmak olduğunu hatırlatmaktadır.[15] Dînî yönelişleri tarihsel bir tema olarak kabul eden Arkoun, bunlara yaslanan bir bakış açısının iyi niyetli ve eleştirel okuma girişimlerine engel olucu vaziyetler üretebileceğini ima etmektedir. Buna bağlı olarak, tarihsel vurgulardan ayrı olarak, kendi öneri ve kabullerinin de birer dogmaya dönüşmesinden tedirginlik duymaktadır: “Bildiğimi öyle bir şekilde iletmeliyim ki, aranızdan her birinin, felsefi, siyasi, dinsel tarihlerine göre, benim söylediğimi algılama tarzını koşullandırmamalıyım.”[16]

Kur’an’a belli bir okuma tarzıyla yaklaşmak, hangi gerekçelere bağlı ve hangi amaçları gerçekleştirmeye yönelik olursa olsun, varolan kuşatıcı engellemelerin ağırlığını sürekli üzerinde hissederek başarılı olmayı göze alması mümkün değildir. Bu zaviyeden soruna yaklaşıldığında, Arkoun açısından durumu çokça vahim olanlar özellikle müslüman entelektüellerdir. Nitekim “müslüman bağlamında entelektüelin durumu, müslüman ülkelerde ulus-devlet-partiler ortaya çıktığından beri, eğreti, rahatsız, bazı durumlarda dayanılmaz bir hal almıştır. Çünkü entellektüel entelektüel olarak kabul edilmez, özgürlük koşulları sağlanmamıştır; ve ülkesiyle ilgili canalıcı bir konuda söz aldığında, (…) çifte sansüre uğrar: ideolojik ortodoksluğa göz kulak olan devlet-partinin sansürü ile, kutsallaştırılmış kimi sorunlara dokunulmasını bugünkü koşullarda kabul etmeyen toplumun toplumsal baskısının sansürü.”[17]

İslâmî tecrübe ve güncel krizlerin ışığında, insanların varoluşunda “Mutlak”ın yeri sorusunun sorulmasının gerekli olduğuna inanan Arkoun, “çifte sansür” uygulamalarının Kur’an’ın eksik ve yanlı yorumlarından güç alan yönlerinin, nitelikli analiz ve eleştirel sorumluluklarla aşılabileceğini düşünmektedir. Esasen bunu, ani politik sonuçları olan bir girişim olarak da önermektedir.[18] Arkoun, bu girişimin başarısı için de, İslâm düşüncesinin hiç değilse, kendi kendine kurulma söyleminden vazgeçmesi gerektiğini, en azından onu, bütün büyük kültürel geleneklerle dayanışmalı olarak, bilimsel bilginin modern risklerini göze alma kararıyla dengelemesi zamanının geldiğini düşünmektedir.[19]

Arkoun, İslâm düşüncesinin bugünkü halihazır konumundan endişeyle sözetmekle, mevcut durumun değiştirilebilmesinin, öncelikle epistemolojik bir yenilenmeyle mümkün olabileceğini savunmaktadır. Bu bağlamda İslâm düşünürlerinin görevi, sadece övgülü söylemlerden vazgeçmekle sınırlı değildir. Ayrıca onların, anlamı birleştirmek için, her toplumda ve tarihin genel hareketi içinde insanların yazgısına daha iyi egemen olmak için süren mücadelede kendi gerçek paylarını sağlamlaştırmak amacıyla, akılları duyumsuzlaştırmaktan da vazgeçmeleri gerekmektedir.[20] Arkoun’a göre, bugün İslâm düşünce tarihine bakıldığında gözlemlenen şeyler, yeterli ve göz kamaştırıcı değildir: yalnızca felsefe dışarı atılmakla kalmamış, aynı zamanda İslâm teolojisinin eleştirel akılcı eğilimi de elenmiştir.[21] Ulemanın öncülüğünü yaptığı resmî İslâm’ın entelektüel ve kültürel açıdan bugün bile süren büyük bir doktrinel yoksulluk içinde bulunduğunu iddia eden Arkoun, İslâm düşüncesinin kendisini, uzun zamandan beri hukuk, dilbilgisi, tefsir ve tarihe ilişkin bir kaç el kitabının dogmatik tekrarı içine hapsettiğini belirtmektedir. Sonuçta popüler ve sosyal hayal gücü ile kolektif hassasiyetin yarattığı bozulmanın kurbanı olan İslâm düşüncesi, örneğin tarikat çevrelerinde bile “ruhsal talimler” adı altında uygulanan tahammül edilemez aşırılıklara indirgenmiş bulunmaktadır.[22]

Arkoun’un İslâm düşüncesinin şimdiki durumu ve bu durumu hazırlayan faktörler hakkındaki yaklaşım tarzı, onun hareket alanı ve hedefleri açısından uygun bir tavır olarak görülebilir. Çünkü o, İslâm düşüncesinin bugün muhtelif İslâm bölgelerinde ortaya çıkmayı başarmış örneklerini, bir düşünce biçimi olup olmadıklarından hareketle değil, kendi söylem düzeni içinde bulundukları çerçeve açısından eleştirmekte, hatta onları da reddetmektedir. Arkoun için, burada önemli olan husus, Aydınlanmanın Batı düşünce evren ve serüveninde doğurduğu olumlu etki ve sonuçların, İslâmî düşünce ve pratik evreninde de ortaya çıkıp çıkmayacağının sorgulanmasıdır. Böylece dînî düşünce konusunda insanın katkı ve katılımına özel olarak ağırlık vermektedir.

Aslında Arkoun için esas olan, İslâm’ı XVI. yüzyılda Luther ile doğmuş ve Fransız geleneğinde bir vatan bulmuş olan laik düşünceyle uzlaştırmaktır.[23] Gerçi, paradoksal bir şekilde, Aydınlanmacı yaklaşımlar bir yandan resmî öğreti açısından reddedilirken, öbür yandan da Aydınlanma felsefesinin postulatlarının şiddetli etkisi, Kur’an ve Hz. Peygamber’in özgür öğretilerine dönüş iddiasında olan müslüman ülkelerde hüküm sürmeye devam etmektedir. Kriz halindeki Batı modeline bağlılıklarını açıkça iddia edemeyen bu ülkeler, Arkoun’a göre, bu ideolojiyi İslâm’ın kuruluş çağına izafe ederek sunmaktadırlar.[24] Oysa Arkoun aydınlanma konusunda, bir komplekse düşmeksizin mesafe katetmemiz gerektiği konusunda kesin kararlı görünmektedir.

Aydınlanmacı düşünceye stratejik bir önem atfeden Arkoun, bu düşünüş biçimini İslâm düşüncesine de uygulamayı sürdürmek istemektedir. Bu nedenle onun hareket alanının asıl sınırlarını görmemiz gerekir. Örneğin Arkoun’un okumalarına bağlı kaldığımızda Aydınlanma nasıl bir şekilde tasvir edilebilir?

Aydınlanma hareketi, oluşum, yayılım ve güncelleşme dönemlerini müteakiben, bugün, “Batı” diye bildiğimiz olgunun doğmasını sağlamıştır. Birbiri ardınca gelen bir dizi entelektüel, bilimsel, teknik, politik, ekonomik fetih, Büyük Fransız Devrimi’ne, kapitalizm ve maddeci medeniyetin hızlı gelişimine, yaşanan tüm dünyaya ve tabiata hakim olmaya dayalı bir stratejiye yol açmıştır.[25]Bu etkili ve yayılmacı hareketin ilerleme ve gelişmesi, aşamalı olarak üç yönde ağırlığını koymuştur:[26]

1. Aklın, dinin dogmatik aşırılıkları karşısında özerkliğine kavuşması,

2. Bilimsel ve teknik bilgilerin gelişmesi temeline dayanan akılcı ve evrensel bir politikanın tanımlanması,

3. Ahlakın, kilise, hukuk ve dinden koparak bağımsız bir bilim haline gelmesi.

Ne var ki, Aydınlanma düşüncesi, dinin ve feodal gücün karşısında, başkaldırı safhasında olumlu bir rol oynamış olmakla beraber, mevcut sosyal güçler bütününün oynadığı gerçek oyunu ve değişik sosyo-ekonomik ortamlardaki rekabetlerinin nihai amaçlarını gözler önüne serme konusunda gerekli entelektüel donanımı sağlamakta yetersiz kalmıştır. Hatta Aydınlanma düşüncesi, açıklığı getirebilmek şöyle dursun, aksine, tarihsel evrimin belirleyici temel mekanik faktörlerinin gizlenmesine bile katkıda bulunmuştur.[27] Arkoun, Batıda halen inkar edilmekte olan bu durumun farkına yeterince varılabilmesi için, daha çok zamana ihtiyaç olduğunu belirtmektedir. İslâm dünyası, bu sorunun farkına henüz varamamıştır. Bu nedenle İslâm, sadece eski filozofik köklerinden koparılmış olmaktan değil, Batı’da modern zamanlarda doğmuş olan bu rasyonel boşluktan dolayı da ciddi bir zorluk çekmektedir.[28]

Aydınlanmanın Batı’da dogmatik bir sınırda tutulmasından dolayı endişelerini dile getirmekle beraber Arkoun, bu konuda evrensel temaların ortaya çıkarılmasına çaba sarf ederek, bu düşünme biçimi ve yönteminin herkesin yararlanmasına uygun hale getirilmesinin gerekliliğini savunmaktadır. Nitekim Arkoun’un nazarında[29] Aydınlanma ideolojisinin üç tek tanrılı vahyin çağrısına bağlanmasını mümkün kılan psikolojik, kültürel, tarihsel ve antropolojik bağların neler olduğuna ilişkin sorulara bulunabilecek cevaplar da evrensellik imasını pekiştirmeye zemin hazırlayacaktır. Ancak bu cevaplar, şu soruları da dikkate alarak verilmelidir: Sadece Batı medeniyetinin bünyesinden kaynaklanan ve laikleşme hareketinin izlediği yolu açıklayan bir zorunluluk var mıdır? Yoksa bunun aksine, İslâm medeniyetinin bünyesinde de, dinsel alanla dindışı alanı birbiri içinde eriten bünyevî bir zorunluluktan söz etmek mümkün müdür? Bu soruya verilen cevaba göre; Batı’da dindışı dünya ile dinsel alan arasındaki kesin kopuş tarihi, sosyolojik antropolojik ve felsefi açıdan nasıl yorumlanabilir? Laikleşme süreci, Batı’nın izlediği tarihi yolun tesadüfi bir safhası mıdır yoksa bir anlam merkezi ya da toplumdaki insanın olgunlaşması ve özgürleşmesi sürecinin antropolojik bir kategorisi olarak mı karşımıza çıkmaktadırş Söz konusu olan eğer bir antropolojik kategori ise bu dinsel boyutun bertaraf edilmesi sürecini, ya da aynı ölçüde indirgenemez görünen bu iki alanın tabiat, işlev, tarihsel oluşum ve ilişkilerinin yeniden tanımlanmasını da beraberinde getirir mi?

İslâm sorununun tarihsel bir perspektif içinde yeniden düşünülmesi gerektiğini, bugün hâlâ gerçekliğini koruyan bir olgu olarak gören Arkoun bu düzlemde Aydınlanma’nın yukarıda sıralanan sorunlarından hareket ederek, yeni bir İslâmî düşünce projesinin gerçekleşmesini arzu etmektedir. Böylelikle de ortaya çıkarılabileceğini umduğu cevaplarla üç acil ihtiyacı karşılamayı ummaktadır:

1. Kavimmerkezci zihniyeti ve teolojik dışlamaları kesin olarak aşmak,

2. Diyalektik ilişkileri içinde Vahy, Hakikat ve Tarih’in, insan varoluşunu yapılandıran terimler olarak değerlendirilecekleri bir bilimsel araştırma geliştirmek,

3. Çağdaş bilinci, kendisinin ifade edildiği dillerle birleştirmek.[30]

Arkoun, bu hedefin gerçekleşebilmesi için mevcut zihni donanım ve melekelerin, radikal bir dönüşümle yeniden kodlanmasının gerektiğini belirtmektedir. Bu ise sonuçta İslâmî aklın köklü bir eleştirisiyle işe başlamak demektir: “İslâmî aklın eleştirisi demek, bugün önce Halifelik, ardından da Sultanlık olmak üzere, siyasi anlamda, İslâmî eğilimli bir iktidar tarafından yönetilen bir zeminde aklın katettiği tarihi güzergâh konusunda soru sormak demektir. İslâmî olduğunu ilan eden ve müslüman ilahiyatçılar ve hukukçular vasıtasıyla İslâm’a sürekli atıfta bulunarak kendini meşrulaştıran bu iktidar, tarih boyunca bu aklın ne şekilde kullanılacağını nasıl belirlemiştir?Bu kullanım tarzı, XIII. yüzyıldan -yani Osmanlılardan önce- günümüze kadar, bu aklın eleştirel silahı kullanmasını engellemiştir.”[31] Çünkü dinsel aklın temel ve değişmez özelliklerinin başında, onun teolojik bir çerçeve içinde, gidimli bir faaliyeti mümkün kılan önkabüller, postulatlar ve kanaatleri sorgulamaksızın, pratik tutarsızlıklar kurmaya çalışması gelmektedir. Böylece dinsel akıl, pozitif, sınırlandırılabilir, gözlemlenebilir nesneler üzerinde çalışan, tüm işlemlerin hesabını verebilen ve vermek zorunda olan bilimsel akıl ile, sürekli gerilim halinde bulunmaktadır.[32] Öte yandan yine Arkoun açısından teolojik sistemler de, sonunda kulluk eden bir aklın ürünü sayılırlar. Nihayet bu akıl, tartışmadan, sorgulamadan kabul edilmiş, her bilginin, her hakiki davranışın temeli olarak kullanılmış, vahyedilmiş verinin hizmetinde bulunmaktadır. Bu noktada, bilme edimi karşısında zihnin ve aklın tutumunu ilgilendiren bir ayrılığın varlığı ortaya çıkmaktadır.[33]

Arkoun böylece dinsel aklı, teolojik ve dogmatik sistemlerin körü körüne taklidiyle ortaya çıkan bir tutarlılık aracı olarak görmektedir. Onun bu konudaki yargıları, İslâm düşünce geleneğinin öteden beri mevcut olan ciddi örneklerinden çok her zaman ve zeminde popüler alanın içinde kolaylıklı çözümlere kapı aralayan sahtelikleri hedef almaktadır. Kuşkusuz bu yargılamalarının genel olarak doğruyu yansıttığı kabul edildiğinde, tarihsel İslâm toplumunun, kendisini içinde bulduğu düşünce mirasını nasıl ve ne şekilde yeniden konumlandıracağını hesaba katmak da acilen gerekli olmaktadır.

Arkoun, İslâm toplumlarında yerleşik olduğunu düşündüğü dinsel akla bağlı düşünsel kategorilerin, aslında, bir iktidar kaygısının ürünü olarak işlediğini iddia etmektedir: “Gerçekten de Emevi ve Abbasi devletinin siyasal isteği, entelektüel grupları, iletişimi, güçlerin meşruiyeti, heterojen unsurları kaynaştırma vasıtaları olan devlet-ortodoksluk-hakikat çevresinde birleştirme, dolayısıyla basit tanımlamaya, Kur’an’ın gündelik ifadeyle örtüşen, somut bir dilde açıklanmasına ve “ortak anlam”dan ayrılamayan pratik akla öncelik gibi ani ihtiyaçları gidermeye yönlendirilmiş bir dilbilgisi, bir sözlükbilim, bir yönetim dili, bir tefsir, bir hukuk ve bir vakayazıcılık oluşturmaya sürüklenmiştir.”[34] Bu da doğal olarak dinin devletleştirilmesini, sonuçta da iktidarın siyasi amaçlarını gerçekleştirmesini mümkün kılmıştır.[35]

Devlet ortodoksisinin oluşması, kuşkusuz sadece siyasi iradenin ısrarlı çabalarına bağlı değildir. Arkoun’un “fukaha” olarak adlandırdığı dinin teknik ve formalitelerine ait bilgilere sahip ulema da, bu bağlamda siyasal okuma taleplerinin meşruiyetçi temellerini ortaya çıkarmada belirleyici ve yönlendirici olmuşlardır. Ancak İslâm’ın, fukahanın kuralları tarafından tam olarak kontrol edildiği şekliyle, Kur’an ve onun okunuşu karşısında her bir farkı hangi noktada doğurduğunu ölçebilmek için, onun sosyolojik görünümlerini ele almak gerekmektedir.[36]

Arkoun, bu gözlemlerini sıralarken, fukahanın, yürüttüğü yasama faaliyetinin, her şeye karşın Kur’an’ın belli bir okunuşuna (düzenleyici okuma) yol açtığını ve böylece de din dilinin giderek bir yasama haline dönüştüğünü ve bütün bunların da kurumsal İslâm’ın yorumlarını belirlemeye çalıştığını iddia etmektedir.[37] Arkoun, çoğu zaman bu yorumların, Kur’anî söylemin tamamen tersi sayılabilecek bir harekete dönüştüğünü öne sürmekten de çekinmez: “Kur’anî söylem ne kadar din dilinin çok anlamlılığını (metafor, mesel, suça ve doğru harekete ilişkin sözcük dağarcığı, vb.) ayrıcalıklılaştırmak için, maddi ayrıntıları, açık seçik belirlemeleri, somut anlatıları ayıklarsa, klasik tefsir de o kadar kişi ve yer özel adlarının tespitlerini, kronolojik belirlemeleri “Vahyin koşulları”nın (esbabü’n-nüzül) “tarihsel” tasarlanışlarını çoğaltır.”[38] Tüm çeşitleriyle İslâmî tefsir geleneğine bakıldığında Kur’an’ın, kendi çağının dışında diğer çağların ihtiyaçlarını da karşılayan nassların oluşturulması için, bir aracıdan başka bir şey olmadığı açıkça görülmektedir. Bu tefsirlerin mevcudiyetleri de çoğu kereler kendilerinden ve kendileri içindir. Onlar kendilerini üreten kültürel zaman dilimi ve toplumsal durumla ilintili fikrî çalışmalar ve kültürel sonuçlar olarak görülebilir. Arkoun, ilk ilke (nass-Kur’an) ile sonraları müslümanların tüm kuşakları için zorunlu ideolojik gereksinimlerin bir karşılığı olarak doğan bütün tefsirler arasındaki bağlar hakkında işleri karıştıran olguyu keşfe çalışmaktadır.[39] İşte bu nedenle de o, “tam olarak uzmanlaşmaların getirdiği parçalanmalara karşı ve özellikle hukukî ayetlerin bu ayırımına fazlasıyla önem veren ve Kur’an’ı yetersiz bir biçimde, hatta hukukî alana ayrıcalık tanıyarak ve vahyedilmiş bir metni, bir din dilini kurumsal bir yasaya dönüştürmeye kadar giderek, hem vahyedilen söz, hem de din dili olarak Kur’an’ın okunmasında bunun neden olduğu bütün sonuçlarla birlikte, bununla yetinerek okuyan bazı fukaha’nın tutumuna karşı tepki göstermeyi” gerekli bulmaktadır.[40]

Arkoun, Sünnilik biçimindeki “parlak adı” kabullenen fukahanın, bir oldu-bitti kuramı hazırlamaya elverişli bir Kur’an okuma yöntemini benimsediklerini belirtir. Arkoun, bu yöntemi şöyle özetlemektedir: “Açık-seçik metinlere ve ilk öğretililerin tutumuna göre, görevdeki halifeye iktidarını meşrulaştırarak itaat etmek gerekir. Başka bir deyişle lafızdan alınmış ve zaten akla uygun olan emirlere ve yasaklamalara özen göstermek yeterlidir. Böylelikle Kur’an’ın gizli kalmış bir anlamı ihtimali de atılmış olur.”[41] Sonunda, her ekol veya mezhep, birtakım kabuller ve iyice eğilip bükülmüş mazbut sınırlar içinde aklı meşgul etme çabasını ortaya koyan kültürel kaynaklar toplamına dayanmaya çalışarak[42] İslâm düşüncesinde tartışılmaz alanların sınırlarını genişletmekten yana olmuşlardır. Ona hak verdirtecek şekilde toplumsal yapının gelişimine sağlıksız düşünme ve okuma örnekleriyle sayısız engeller çıkaran ortodoksiler, aslında kapsamlı bir eleştirel analize sokularak iyice gözden geçirilmelidirler. Arkoun’a göre, özellikle tarihleriyle ilgili olarak müslümanların anlayışlarını kuşatan büyük vehimlerin bitmesi ve hatta onların gözlerini kapatan örtülerin kalkması için, öncelikle İslâm tarihinde teşekkül eden üç ortodoksinin tamamlandığı zor ve ağır süreçlerin analizlerinin toplumsal bağlamda gerekleştirilmeleri gerekmektedir. Bunun sonucunda müslümanlar, İslâm’ın Kur’an’la ve Kur’anî söylemle aynı anda, aynı düzeyde, başlangıcından beri Sünni veya şii olarak varolduğuna ilişkin kabullerinin, aslında bir yanılsama ve seraptan başka bir şey olmadığını fark etmiş olacaklardır.[43]

Kur’an okumaları konusunda oryantalist metodolojinin katkıları küçümsenemez. Ancak “dışardan” ve çoğu kereler Kur’an’ı, diğer kutsallık iddiasına sahip metinlerle eşdeğer sayarak ele alan oryantalist çalışmalar, sonuç olarak yeterli ölçüde sağlıklı düşünce kapılarının açılabilmesini sağlayamamıştır. Ne var ki, bu bağlamda da Arkoun’un kaygıları şaşırtıcı öncülerden hareket etmektedir: Müslümanların yorum ve düşünüşü (örneğin Mushaf’ın yapısına ilişkin problemleri) ne kadar tarihsellikten uzaklaştırıyor ya da gizliyorsa, kabul görmüş metnin içeriklerini ne kadar aşkınlaştırıyor ya da gizliyorsa, tersine oryantalist düşünüş de yalnızca 632’den sonra Kur’an tarihinin pozitif verileri ve ayetlerinin dilsel ve tarihsel bağlamlaştırılışı ile o kadar yetiniyor. İki bakış açısının karşıtlığı köktendir; onlar arasında hiçbir köprü düşünülmüş değildir, üstelik inananların teolojik isteğini, pozitif (pozitivist değil) tarihçinin filolojik emrini, antropoloğun açıklayıcı bakış açısını ve filozofun eleştirel kontrolünü aynı anda bağdaştıran önerilerin varlığına rağmen bu böyledir.[44]

Arkoun, hem ortodoks geleneğe, hem de sadece Batılı bilimin değil, aynı zamanda Batılı oryantalizmin de sızdığını ileri sürdüğü objektivizm ve pozitivizme karşı eleştirel bir şekilde yaklaşmaktadır. Ona göre oryantalist paradigma da gerçekte aynı kategorileri, aynı sembolleri ve aynı anlamlandırmaları kullanmakla ortodoks “İslâmî akıl” kavramlarını beslemektedir.[45] Gerek fukaha-ulema çevresinde oluşan resmî okuma tarzlarını, gerekse oryantalist okuma tarzlarını gözden geçirerek eleştiren Arkoun, toplumsal yapıların Kur’an merkezinden hareketle yeniden oluşumuna ilişkin tasarılarının gerçekleşebilmesi için birtakım uygun modeller ileri sürmektedir. Onun Kur’an Okumaları adlı çalışması, bütünüyle bu alana hasredilmiş bakış açılarını ve önerilerini kapsamaktadır. Ancak o, yöntemini ortaya koyarken, Kur’an üzerine seçmeli de olsa bir bibliyografya vermeyi gerekli görmekte ve düşüncelerini aktarırken, bu bibliyografyaya bağlı bir okuma ortamının mevcudiyetini gerekli bulmaktadır.[46]

Arkoun, Kur’an okumalarına ilişkin kendi metodolojisini kurarken, hem modernist eleştiriyi hem de ortodoks dogmayı reddettiğini düşünmektedir.[47] Arkoun, kendi bakış açılarını dört ana bölümde sunmaktadır.[48]

I. Eşzamanlı İncelemeler:

         1. Kur’anî söylemin dilbilimsel konumu,

         2. Göstergebilimsel çözümlemeler, içerik biçimleri,

         3. Sosyolojik eleştiri çözümlemeleri,

         4. Psikolojik eleştiri çözümlemeleri,

II. Artzamanlı İncelemeler:

         1. Kitap toplumlarının kendileri üzerine çalışmaları,

         2. Kutsal kitaba ilişkin gelenek ve teknokültürel gelenekler.

III. Antropolojik Bakış Açıları:

         1. Eski Yakın-Doğu’da, Akdeniz dünyasında toplumlar, kültürler ve dinler; Uzak-Doğu ile ilişkiler,

         2. Semitik gelenekte vahiy kavramı,

         3. Tek tanrılı vahiyde bilginin konuları, düşünce konu ve kategorileri,

         4. Kitap toplumu kavramı,

         5. Kitap toplumlarında mitler, ritler, diller ve düşünce,

         6. Kitap toplumlarında düşünce teknikleri, beden teknikleri, kişisel ve kolektif gerçekleştirme yolları,

         7. Kitap toplumlarında tahayyül ve yansımaları,

         8. Kitap toplumlarında yazıyı bilen akıl ve konuşan-işiten akıllar,

         9. Ekonomiler, toplumlar ve ideolojiler,

         10. Kitap toplumlarında şiddet, kutsal ve anlamlandırma,

         11. Saf ve saf olmayan, kutsal ve dindışı, haklı ve haksız,

         12. Kitap toplumunun laik topluma geçiş şartları ve süreci, bu evrimin tersine dönebilirlik problemi.

IV. Dinsel Olgu Felsefesi:

         1. Kur’an olgusu ve İslâm olgusu: Önceki başlıklar altında yönlendirilen tüm araştırmaların gözden geçirilişi,

         2. Düşünce tarihlerinde devredilen kategorilerin ötesinde; Doğulu ve Batılı felsefeler, klasik metafizikler; düşüncelerin, inançların, değerlerin… kontrol, sınırlandırma, dışlama, normalleştirme, yeniden üretme sistemleri olarak işlev gören dogmatik teolojiler,

         3. Bugün, genel araştırma ve düşünüş hareketi içinde İslâm örneğine bağlanma.

Böylece Arkoun, bütün bu özet programı yardımıyla, Kur’ani söylemin anlambilimsel ve göstergebilimsel karmaşıklığını, sonsuz hareketliliğini, tüm açık stratejisini dile getirmektedir. Ne var ki, hem birleştirici hem de ayırt ettirici olan bu dinamik, soyutlanmış görünümlerin, bağlamdan koparılmış parçaların incelenmesi ile yetinildiğinde bozulmaktadır.[49]

Arkoun, kendi okuyuşunun müslüman düşünüş tarafından, asla bu şekilde ortaya konmamış olan Kur’an’ın tarihselliği ve onun tarihsel bir an içinde yer alışı problemini ortaya çıkararak, artık bu metne ideolojik yansımalar yaptırmayan bir okumayı kabul ettirmeye çaba harcadığını iddia etmektedir.[50] Nitekim Arkoun, şimdiye değin söylenmiş her şeyi de dikkate aldığını iddia ederek, Kur’an araştırmalarında bakış açılarının ne olması gerektiğini ve ne olabildiğini tam olarak göstermeyi böylece üstlenmiş olduğunu ileri sürmektedir.

Özet programın dikkatli bir takibi, Arkoun’a göre aşağıdaki gözlemlere, okurun, kolayca ulaşmasını sağlayacaktır:[51]

1. Epistemik olarak Kur’an’a şimdiye değin uygulanan oryantalist düşünüş tarzı, 50-60 yıldan beridir oluştuğu şekliyle bilginin yeni görünümünden daha çok geçmişe -dolayısıyla müslüman ilime- bağlıdır ve olguların tarihselliğiyle yetinerek, yaşayan bir geleneği darmadağın etmekte, şüpheciliği doğurmakta, eski kaynakları kullanma yöntemi nedeniyle de tartışmaya neden olmaktadır,

2. Bu özet program sadece İslâm düşüncesinde değil, aynı zamanda en gelişmiş Batı düşüncesinde de düşünülmemişin genişliğini ölçme imkanı sağlamaktadır,

3. Stratejik olarak, böylesine geniş ve böylesine çetin bir programa girişmek, günümüz müslüman toplumlarının henüz sağlayamadığı bir düşünce, yazma ve yayınlama özgürlüğünü gerektirmektedir. Bu nedenle program, müslüman toplumların kendilerini ileri sürdükleri tutumların, kültürel pratiklerin, düşünce ufuklarının, simgesel zenginliklerin yazılıp-çizilenlerin, sözlü geleneklerin hepsini bütünleştirmektedir. Bu ise, özetleyici, kurtarıcı, eleştirel ve de yaratıcı olan bir bilgi tasarısına yatırım yapmaktadır. Çünkü geçmişin olumlu kazanımlarına açık, şimdinin ayartmalarına ve geleceğin vaadlerine karşı dikkatli, mucizeleştirmelere, mitolojileştirmelere, kutsallaştırmalara karşı düşman, fakat yapmak ve söylemek arasında her zaman daha net bir uygunluk için mücadele eden bir bilgi söz konusudur,

4. Metodolojik olarak, araştırmanın dört büyük zamanı birbirlerinden ayrılmazdır ve karmaşık, ayırt edilebilir olan, fakat her bir birey ve her toplum tarafından yaşanan bir gerçeklik üzerinde görüş birliğini hedeflemektedir,

5. Eski ve yeni birçok disiplin ve yöntem yeniden dile getirilerek, insan ve toplum bilimlerini reddeden indirgemecilik ve kurumsal katılıklar aşılmaya çalışılmaktadır,

6. Bugüne kadar ekol ve topluluk ayırımı olmaksızın, müslümanlarca biriktirilmiş yorumların tümü, geçmiş kuşaklara daha yakın olacak bir anlamı elde etmek için dolap çevrilmesinden daha çok, İslâmî tasavvur ve İslâmî aklın tarihine hizmet etmelidir,

7. Açıktır ki, bu şekilde oluşturulan ve dikkatle uygulanan bilimsel strateji elbette ki, Batı kültürü de dahil, bütün kültürlerdeki klasik düşüncenin tüm epistemik kalıplarını değiştirecektir,

8. Son olarak bu programda belirtilen bütün yollar sistematik bir biçimde izlenecek olursa, geriye Kur’an’da beliren Arap dilindekilere denk bir metafor düzeni, kültürel bir yanamlam sistemine ulaşmanın ya da benimsemenin oluşturulması kalacaktır.

Ancak böylece gerçekleştirilmesi düşünülen hedeflerin, salt teorik bir ilgiyle sınırlı tutulmaması, bu husustaki kaygı ve çözümleme yoğunluğunu da somutlaştırmak gerekmektedir. Aslında amaçların kapsamlılığı, çalışma programlarının da derinlikli ve içerikli olmasını gerekli kılmaktadır. “Çağdaş anlayışı, Kur’an’la yalnızca tarihi ve edebi belge olarak değil, aynı zamanda evrensel bilincin bir anlatım kipliği ve kaynaşma alanı olarak ilgilenmeye hangi motifleri yönlendirebilir?” sorusu[52] burada programın özgüllüğünü ortaya çıkarmaktadır. Ancak, bunun için de ayrıca, “insana ve topluma ilişkin bilimlere ait ve geçmişi tasvir etmek için kullanılan tüm kelimeler (din, kutsal, dindışı, vahiy, dînî hukuk, pozitif hukuk, toplum, sınıf, akıl, akılcı muhayyile, hayal ürünü, mucizevî, metaforik anlam, gerçek anlam, sembol, mit, özne, bilinç, hikaye, vs.) yeniden ele alınarak tanımlanmalı ve gerçek yerlerine oturtulmalıdır. Burada amaç, sadece belirli bir sosyo-kültürel çevre ve gelenekle sınırlı fenomenlere ifadesini buldurmak değil, aynı zamanda, sembolik düşmanlıklar, güç ve bitip tükenmek bilmeyen savaşların yıktığı semantik alanları yeniden oluşturmaktır. Bu bakımdan İslâm tarihinden alınacak pek çok ders vardır.”[53]

Arkoun, Kur’an okumalarına girişirken, Suyûti’nin el-İtkan fi Ulûmi’l Kur’an adlı çalışmasında derlenmiş bilgilerden yola çıkarak, vahyin iniş dönemine ulaşmak için, Hicrî ilk dört asır sırasında oluşmuş İslâmî tahayyülün çökelti katmanlarını aşma gerekliliğinden ileri gelen problemlerin blançosuna ulaşmaktadır. Tüm açıklamalarını, sağlamlığı Sünni konsensüs tarafından kabul edilmiş rivayet zincirleri üzerine kurmayı başarmış olan Suyûti,[54] disiplinlerin çoğunu, dolayısıyla Kur’an konusunda geliştirilmiş yöntemleri İtkan’ında toplamış bulunmaktadır. Arkoun, bir anlamda onun programını tamamlamakta ve bir düzene koymaktadır.[55] Itkan’ın ele aldığı konuları gruplandıran Arkoun,[56] Itkan ve ondan önce ya da sonra toplanmış, oluşturulmuş tüm literatürün Kur’an’ın tanınmasına izin verip vermediklerini ya da basitçe Kur’an üzerine belli bir ekol içinde öğrenilen zorunlu bilgilere benzeyip benzemediklerini araştırmış bulunmaktadır.[57] Öte yandan Arkoun’a göre “ortodoksluğun koruyucularınca sistemleştirilmiş klasik İslâm düşüncesinin, vahyin iniş zamanını ve Mushaf’ın toplanma ve tespit zamanını tarihsellikten arındırmak için, malzemeleri, usulleri ve bir vakanüvis kadrosunu nasıl kullandığını göstermek isteyecek kişiye Itkan, zengin bir malzeme sunar. Söz konusu eser Ashab’tan ve Tabiin’den sonra, geleneksel dinsel duyarlılığın hâlâ beslendiği mitlerin, ritlerin, anlatıların, imgelerin, coşkuların, beklentilerin, reddedişlerin hem toplandığı yer, hem de doğurucusu olan toplumsal tahayyül ve halife devletiyle bağlantılı olarak ulema’yı (fukaha, gelenekçiler, ilahiyatçılar, tefsirciler, vakanüvisler, dilciler, belagatçılar) harekete geçiren çok büyük ortak bir çalışmadır.”[58]

Arkoun’un Kur’an okumalarına verdiği merkezi önem, aslında şimdiye değin olmadığı şekliyle bizzat kutsalın temeliyle yüz yüze gelme çaba ve ısrarından kaynaklanmaktadır. Arkoun’a göre Kur’an’ı okuyuş süreci şu aşamaları dikkate almalıdır:[59]

1. Görünüşteki düzensizliğin altında yatan derin düzeni ortaya çıkarmamıza imkan verecek bir dilbilimsel süreç,

2. Kur’an’da mitsel yapı dilini tanımaktan ibaret olacak bir antropolojik süreç,

3. Günümüze kadar müslümanlarca girişilmiş imgelemsel ve mantıksal-sözlüksel yorumların kapsam ve sınırlarının içinde tespit edileceği bir tarihsel süreç.

Arkoun, önerdiği bu okuma tarzının, insanı aşkınlıktan koparmadığını, aksine, aşkınlığı değişik biçimlerinde yeniden ortaya çıktığı tarihsel gerçeklikte izlemeye zorladığını öne sürmektedir. “Böylelikle Kitab-ı Mukaddes ve Yeni Ahid gibi tüm tarihsel ve fenomenolojik anlamlarını yeniden kurmuş olan Kur’an gibi bir metin, insanlığın geçmişini yeni bir gözle tekrar okuma aciliyetini ve imkanını” onaylamaktadır.[60] Okuyucuyu, doktrinlerin tüm büyük metinlerine uygulanabilecek bir yöntemin kurallarına göre Kur’an’ı çözümlemeye çağıran Arkoun, yönteminin ana ilkelerini şu şekilde sıralamaktadır:[61]

1. Kur’an metnini ve İslâm düşünce tarihinde aydınlatılmaya çalışılmış olan her şeyi, karışıklıkları giderecek, yanlışlıkları, sapmaları, yetersizlikleri ortaya çıkaracak ve tüm zamanlar için geçerli olan öğretilere doğru yönlendirecek gerçek eleştirel bir sınamaya tabi tutarak, İslâm’da kutsal doktrin adı verilebilecek şeyin anlamını ortaya çıkarmak,

2. İncelenen kavramları ister reddetmek isterse sürdürmek için olsun, çağdaş anlayışın ileri sürebildiği konuların inceleneceği bir ölçütbilimin tanımlanması.

Bu düzlemdeki ilkelerin gerçekleşebilmesi için gerekli olan önerileri de Arkoun, şöyle sıralamaktadır:[62]

1. Kur’an’a ilişkin olarak yapılacak tümüyle yeni ve ilk araştırma, öncelikle Kur’anî söylemin göstergebilimsel durumunun tanımlanmasıdır.

2. İlkeler, bütün kitap toplumlarının ortak kültürel uygulaması olarak ele alınan aşkınlaştırmaya doğru olacaktır,

3. Kur’an ve İslâm örneğinin dışında, bütün okumanın amacı, tarihselliğin gerçek amaçlarını ortaya çıkarma işlevini kazandırmak için tarihsel bilgiyi, anlatım çerçevesinden ve yöntemlerinden kurtarmaya katkıda bulunmalıdır.

Böylelikle Arkoun, Kur’an metninin, köktenci bir yorumunu temel alan ayrıcalıklı bir otorite düşüncesinin ortadan kaldırılmasını istemektedir.[63] Ancak Arkoun’un Kur’an okumaları konusunda kendi yönteminin özgüllük ve bilimselliğine ilişkin ısrarı, farklı eleştirilere neden olmaktadır. Örneğin Ali Harb’e göre “yeni bir okuma” ya da “bilimsel bir okuma” iddiasının gerçekliği, öncelikle bu okumanın orijinal olmasına bağlı olarak ciddiye alınabilir. Oysa Arkoun, bu okuma biçimiyle ne yeni bir dil üretmeyi başarmış, ne de olaylara bilinenlerden farklı bir şekilde bakmayı başarmış ya da denemiştir. Sözgelimi yakın zamanların etkili düşünürleri arasında ismi geçen M. Foucault’nun çalışmalarıyla karşılaştırıldığında Arkoun yetersiz kalmaktadır. Ali Harb, eleştirisini bir adım daha ileri götürerek, Arkoun’un çalışmalarında Batılılar için ilginç ve orijinal gelebilecek unsurların yokluğundan da söz etmektedir.[64]

A. Harb, Arokun’u metodoloji ve özgünlük açısından kıyasıya eleştirmekte, ancak bu eleştirisindeki ana kriterleri de yine Batılı okuma tarzlarına kıyasla gerçekleştirmektedir. Bize göre, Arkoun’un gerçekten çoğu kereler alışılmış ve tekrarlanmış gibi görünen görüşleri, kendi içindeki sistematiği ve hedef aldığı bütün bir İslâm düşüncesi açısından değerlendirildiğinde dikkat çekici analizlere sahip bulunmaktadır. Aslında Arkoun, Binder’in de işaret ettiği gibi, epistemolojik eleştirisi aracılığıyla gerçekliği değiştirmeyi hedeflemekte, sorunlara düşünsel açıdan yaklaşarak çözüm bulabileceğini ummaktadır.[65] Burada tutarlı kalmak için, yapılabilecek eleştirilerde Arkoun’un epistemolojisiyle karşı karşıya gelmeyi göze almak gerekir. Ancak gerçek şu ki, İslâm düşüncesinin köklü bir paradigma eşliğinde dönüşümünü hedefleyen projeleri anlayabilmek, öteden beri sahip olduğumuz önyargılarımızı hem gözden geçirmek ve hem de gerekliyse terk etmekle ancak mümkün olabilecektir.

Pozitivizme ve indirgemeciliğe kaçmaksızın İslâm düşüncesinde yeni ufuklar açmanın, oldukça iddialı bir tasarı olarak gözükmesine rağmen somut önerilere bağlı risklerini göğüsleyen Arkoun[66] için, farklı metotlar önermiş olmasını bir polemiğin gücüne bağlamaktansa,[67] tartışma geleneğimizde de yeni açılımlara yol açabilecek unsurlara yer vermeyi dikkate almak daha verimli bir gelişme olacaktır. Zaten Arkoun da, “aşkın ve dokunulmaz bir bilgi için, kendisini takdim eden dinsel aklın yararcılığı (pragmatisme) ve deneyciliği (empirisme) ile bir tasarıyı kendi üzerine sürekli eleştirel aklın yöntembilimciliği (methodogisme) ve kuramcılığı (théoricisme) arasında süren bir rekabet”i açıklama ve aşmanın yollarını aramaktadır.[68] A. Harb ise, burada söz konusu olan rekabet alanlarının kendi iç meşruiyyetlerini tartışmaksızın, biri lehinde diğerini reddetmeci bir tartışma alanına yönelmektedir.

Arkoun’un antropolojik okumalardan yararlanarak gerçekleştirmeye çalıştığı plan, Kur’an’la mitler arasında bir ilişki kurulmasına imkan sağlamaktadır. Ona göre mit, kuruluş anlatısında yeni bir tarihsel eylem projesini anlatan grubun kollektif bilinci için açıklayıcı, öğretici ve kurucu bir fonksiyona sahiptir; bu, sosyo-tarihsel varoluş için yeni imkanların doğma evresindeki mittir. Arkoun, motor bir grubun yeni bir sembolik düzeni eski düzenin yerine ikame edebileceğini öne sürmektedir. Böylece Kitab-ı Mukaddes’in anlatıları ve doğal olarak Kur’an-ı Kerim’in söylemi de bu mitsel ifade düzeyine hayran olunacak şekilde ün kazandırmaktadır. Giderek, Mekke ve Medine’de Hz. Muhammed tarafından yönlendirilen grubun sosyo-tarihsel eylemlerine, Kur’an’da mevcut bulunan mitsel yapılı bir söylem, eşlik etmeyi sürdürmektedir.[69]

Arkoun, “kutsal metinlerin kurtarıcı amacı olan ilk mitsel çekirdeği, din adı altında karmakarışık edilmiş tüm inançlardan, uygulamalardan ve doktrinlerden kurtarmak gerektiğini” savunmaktadır. O, eskilere nazaran kendi yaklaşımının, bu mitolojileştirmelerden arındırma işini, tarihi reddetmeden, hatta tersine orada daha çok bilinçli, daha az yabancılaştırıcı bir faaliyet göstererek gerçekleştirebileceği inancındadır. Çünkü Çağrı’ya açık, fakat insan tarafından yaratılmış kutsallıklarda eksiksiz bir şekilde kendini gösteren eleştiri ihtiyacı sayesinde, gitgide artan sayıdaki bilinçler, “bir bakış açıları karşılıklığı” içinde birbirleriyle yeni yeni diyaloga girmektedirler. Arkoun kendi okuma tarzını, bu diyaloğun desteklenmesi için önermektedir.[70] Ulemanın, Kutsal kitabın anlamını kavrayıp sabitleştirme çabalarının aksine, Arkoun, bizzat İslâm’ın kendisinden ve gerçeklerden, yani, kavramların oluşumunu şekillendiren ve tarihsel olarak bir evrimsel şekilde gelişen olgular bütünü olarak Kur’an’dan yola çıkmaktadır. Ona göre ulema ve fakihlerin yanlışlığı, dil konusunda sahip oldukları bilgilerin, Kur’an metninin anlamlarını mümkün kılacağına inanmalarından kaynaklanmaktadır. Arkoun’a göre ulema ve fakihler, böyle yapmakla dilin tarihselliğiyle birlikte gelen derin hakikati gözardı etmektedirler.[71]

Ne var ki, çoğu kereler kurulmuş sosyal bir hiyerarşiyi haklılaştırmaya ve elde tutmaya adanmış güçlü bir söyleme, başat bir grup tarafından yeniden yatırım yapıldığında, aynı mit, bu kez de muhafazakâr, üretici, düzenleyici ve hatta aldatıcı bir işlevi yerine getirmektedir. Böyle bir durumda ise mit, artık içerisinde bütün bir grubun kimliğini bulduğu kolektif bir yaratmadan çok, miras alınmış sembolik bir düzenin vekillerince ayıklanmış değer ve imajların işletilmesini sağlamaktadır.[72] Arkoun’a göre başta Emevi ve Abbasi yöneticilerin Kur’anî söylem karşısındaki tutumları olmak üzere, müslüman toplumların mevcut yöneticileri de, yeni siyasi ve ekonomik uygulamaları yerleştirmek için Kur’an ayetlerini ileri sürdüklerinde, artık başka bir şey yapmalarına gerek kalmamaktadır.[73] Arkoun, eleştirel yaklaşımlarını daha da ileri götürmekten yanadır.

O, Kur’an’da olağanüstüden hareketle, onun yeni bir okunuşu üzerine izlediği yöntemin bir uygulamasını yapmaya çalışarak, Kur’an’ın olağanüstülüğünü, salt dinsel ve salt “tarihsel üstü” bir bilinçle Kur’an’ın çok uzun bir okunuş geleneğine karşı mücadele etmek ve Kur’an’ın yeni bir okunuşuna girişmek için son derece verimli bir kavram olarak bulduğunu göstermeye çalışmıştır.[74] Yine de o, “yaratılışın harikuladelikleri” çerçevesinde dile getirilebilecek bir olağanüstünün keşfinin imkansızlığa varan güçlüğünü dile getirmekten de[75] kaçınmaz. Çünkü, “sıkı bir plana göre oluşturulmuş metinlerde bir kanıtlama, bir çağrıştırma, bir betimleme ve bir anlatımı izlemeye alışmış modern bir anlayışa göre, Kur’an, düzensiz sunuşuyla, alışılmamış konuşma yöntemiyle, coğrafi, tarihi, efsanevi anıştırmalarının, tekrarlarının, tutarsızlıklarının bolluğuyla, kısacası ne zihinsel işlemlerimizde, ne de fiziksel, toplumsal, ekonomik, ahlâki bağlamımızda somut dayanaklar olarak, artık hiç yer almayan bütün bir işaretler topluluğuyla açıkça bıktırıcı bulunmaktadır.” [76]

Bütün bu imkansızlıklara karşın Arkoun, bir metin tenkidinin geçmişte Tevrat ve İncil’e uygulandığı biçimiyle Kur’an’a da uygulanmasının gerekliliğine işaret etmektedir. Onun tartışmaları geliştirecek bu önerisinin temeli, Kur’an metninin tenkitli bir okumasının gerçekleştirilmesidir. Ona göre, “eğer gerekli malzemeleri elde edilseydi, eğer metinler büyük bir öfkeyle ortodoksluk tarafından ayıklanmamış olsaydı, Kur’an’ın eleştirel bir baskısını (édition critique) düşünmek mümkün olabilecekti. Ancak böyle bir durumda, tarihsel araştırmalar ve Kur’an metninin tarihsel eleştirisini yapacak bir çalışma söz konusudur.”[77] Aslında Arkoun, ilk temel olaya, kurucu ve açıcı olaya, onu bakışlara karşı örten tüm sağlam tabakalara, yorum ve edebiyatlara uğramadan ilk tazeliği ve yeniliği ile ulaşmaya güç yetirilemediğini itiraf etmektedir. İlk nass ve ilk olay, onu bizden saklayan ve ancak kendileriyle onu görebildiğimiz bu katmanlar altında gömülmüş ve saklanmıştır. Bu durum Arkoun’a göre öyle bir noktaya varmaktadır ki, bizzat ona ulaşmak giderek zorlaşmakta ve onu ancak kendisinden yansıyan ve bundan müteşekkil resmiyle tanımamız mümkün olabilmektedir.[78] Bu demektir ki, Kur’an’ı, Tevrat ve İncil’i ya da bir düşünce ve tarihsel eylem sistemi kuran herhangi bir metni okuduğumuzda, bu metinlerin ilk defa dile getirildiklerinde çağdaşları için nasıl işlediğini göstermekle yetinmek yetmemektedir. Ayrıca her metinde ortaya çıktıkları haliyle kutsallık, mit, inançlar ve dinsel kurallar nazarında bugünün toplumlarının nerede durduklarını da kendi kendimize sormamız gerekmektedir.”[79]

Arkoun, “tarihi okuma” yöntemini kendi okumalarının önemli bir şartı haline getirirken, bunun eleştirel bir kıymete sahip olması gerektiğinde ayrıca ısrarlı davranmaktadır. Ona göre bugün “İslâmî” sıfatını taşıma iddiasında olan düşünceler, öncelikle, her bakımdan ve her yönüyle tarihi dikkate alan bir düşünce olmalıdırlar. Bugün, İslâm’ın kurucu önemi ve ilk İslâm düşüncesinin oluşum safhası (632-900) ile olan tek bağımızı oluşturan belgeleri (ahbar, âsar, rivayet, hadis, sünnet) iki biçimde değerlendirmek mümkündür:[80]

1. Geçmişi, mitik bir bakış açısıyla görmeye devam eden reformcu bir yaklaşım,

2. Islah ya da mitik olguları, geçmişin antropolojik bir değerlendirmesiyle kuşatarak, tarihî olguları, mitik olgulardan ayırt eden eleştirel yaklaşım.

Arkoun, hikayeciliğe dayalı tarih anlayışını, sorunlara eğilen tarih anlayışı ile zenginleştirmek için, kendisinin eleştirel tarihçilik diye tanımladığı biçimin çağdaş İslâm düşüncesi tarafından şiddetle reddedildiğini ifade etmektedir. “Bu tavra meşruluk kazandırmak için Batı’da Sanayi devriminin ortaya çıkardığı ahlâkî ve manevi krizlere, dolayısıyla kısır tartışmalara, İslâm toplumlarında pek rastlanmayacağı sık sık yinelenmektedir. Daha ilk ortaya çıkışında, her alanda çağdaşlığı baş tacı ettiği için, İslâm’ın, Hıristiyanlığa oranla daha güçlü bir direniş göstereceği ileri sürülmektedir. Öyleyse Batı biliminin yöntemleriyle İslâmî gerçeklerin özelliklerini çözümlemeye kalkışmak gereksiz ve yanlıştır. Bu gerçeklerin doğru bir biçimde yorumlanması, ancak, müslüman bilginlerin bizlere miras bıraktıkları kavramlar sistemi ve usullerle mümkündür.”[81] Yani, “bir yanda Tanrı tarafından vahyedilmiş bir hakikatin olumlanması içinde yerleşmiş bir aklın somut katkılarını değerlendiren bir tarih; öte yanda ise dinsel referanstan kopan, dinsel aklı yok saymak isteyen ve insanların hakikatini, onların egemen olarak, özerk olarak var oluşlarının hakikatini kurmak isteyen ve bunu da, vahyedilmiş üç dinin -Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslâm- yüzyıllar boyu ve bugün de hâlâ vahyedilmiş veri olarak adlandırdığı şeye asla başvurmadan yapan dindışı bir aklın somut katkılarını değerlendiren bir tarih...”[82]

Arkoun, bu bağlamdan hareketle, Kur’an olgusu ile İslâm olgusu, Kur’anî söylem ile İslâmî söylemler, dinsel söylemin göstergebilimi ile teolojik söylemin göstergebilimi arasındaki başlıca ayrımları, düşünülebilir (pensable), düşünülemez (impensable) ve düşünülmemiş (impensé) kavramlarıyla formüle etmektedir.[83] Arkoun, bu formülasyonun açıklanmasında, İslâm düşünce tarihinin önemli bir parçası olan Mutezile ekolüne atıfta bulunmaktadır. Ona göre Mutezile Kur’an’ın Tanrı kelamı olduğunu ısrarla söylemekle birlikte, onun yaratılmışlığına dikkat çeken önemli bir kuram da geliştirmiştir. Bu kuram, vahyi, yayıldığı toplumların somut tarihine bağlama girişimidir. Bu girişim Arkoun açısından, “İslâmî düşünce içinde açık bir vahiy teolojisini besleyebilecek, böylelikle de bugün içine battığımız fundamentalist sapmaları önleyebilecek devrimci bir tavır”[84] olarak görülmektedir.

Arkoun, Mutezile’nin bilinen tarihi içinde doktrinal görüşlerinden vazgeçmeye zorlanmasını ve yaratılmış Kur’an kuramının açıkça reddedilmesi olgusunu, siyasi iktidar tarafından oluşturulan bir düşünülemez örneği olarak sunmaktadır. Çünkü yaratılmış Kur’an kuramı daha önce birtakım teolojik incelemelerin konusu olduğuna göre düşünülebiliyordu; ilahiyatçıların, dilbilimcilerin, tefsircilerin ele aldıkları büyük düşünülebilir olandı”. Arkoun, bu bağlamda şimdiye değin hiçbir ilahiyatçının bu konuyu ele almamış olmasını eleştirmektedir.[85] Hatta ona göre, bugün ideolojik kontrol, İslâm’la bağlantısı olan herşey adına bu düşünülemezi pekiştirmeye çalışmaktadır. Öyle ki, artık neredeyse, Kur’an, hadis ve şeriat’ın tarihselliğini düşünmek hiçbir zaman mümkün değildir. Çünkü böyle bir şeyi yapmakla fiili güçlerin temellerine dokunulmuş olmaktadır. Arkoun’a göre, “feryat edenlerin sesi’ne kulak kesilen gözlemciler tarafından dile getirilen “İslâm dirilişinin” koca bir düşünülmemiş temel üzerinde yer almasının nedeni budur. Ve bu düşünülmemiş, bu toplumları kışkırtan çatışma ve çekişmeleri çok iyi aydınlatıcı bir boyut haline gelmiştir. Spekülatif felsefeye gitmekten başka bir işe yaramayan bu verilere hemen analitik düşünmeyi açmak gerekmektedir. Zira müslümanlar tarihlerinden miras kalmış katı engeller olan düşünülemez ve düşünülmemiş karşısında sendelemektedirler ve şimdiki birçok problemin derinlerdeki gizli nedenleri de işte burada yatmaktadır.[86]

Esasen Arkoun’un eleştirilerinin temelleri araştırıldığında, onun öncelikli olarak, halkın dînî düşüncesinin ortodoksileştirilmesine bağlı olarak sahip olduğu dînî yaklaşımlarının mutlaklaştırılmış ve kutsallaştırılmış görünümüne karşı bir eleştiri söylemi ürettiği açıkça fark edilmektedir.[87]

Ne var ki, onun öncelikle Kur’an metni bağlamından hareketle genişlettiği eleştirel söylemi pek çok karşı eleştiriyi hak edecek şekilde sert ve incitici bir yapıya sahiptir. Örneğin, onun Kur’an’ın metni konusundaki değerlendirmeleri, çalışmalarına genellikle olumlu bir şekilde yaklaşan Sadık Kılıç’ın bile şiddetli tepkilerine neden olmaktadır: Kılıç’a göre Arkoun,Kur’an’ın metin tenkidiyle amaçladığı şeyin işte tortu olarak addettiği şeylerin temizlenmesi olduğunu söylemiş ve bunu da, masûn ve mahfûz olan Kur’an metniyle irtibatlandırmıştır.”[88] Bu irtibatlandırma girişimi, Kılıç açısından vahim bir çarpıtma girişiminden başka bir şey değildir ve kesinlikle art niyetli bir çabanın tezahürüdür: “Kendi muharref Tevrat ve İncillerini Kur’an-ı Kerim’in seviyesine yükseltme çabasında olmuş olan müşteşriklerin iddialarının bir tekrarı gibi görünen bu açıklamalar, hissedilen o ki, açık bir taklidin, onlara sempatik görünmek arzusunun bir neticesi; hiç değilse, İslâmî şuur boşluğunun sebebiyet verdiği gerilik ve aşağılık duygusunun böyle bir yolla dengelenmesidir.”[89]

Ali Harb da, Arkoun’un kutsal metnin orijinalini “hedef alan” projesini tepkiyle karşılamaktadır. Ona göre de Arkoun, “İslâm düşüncesinde var olan kutsallığı, yüceliğin üstündeki efsaneyi, kudsiyeti kaldırmayı ve onun arkasındaki olayları görmeyi hedeflediğini söylerken aynı zamanda “nasslardan vahiy sıfatını kaldırmayı hedeflemediğini” söylüyor. Bu şuna benzemektedir: Siz perdeyi alıp parçalıyorsunuz. Bununla birlikte hâlâ onu koruduğunuzu iddia ediyorsunuz. Kutsalın dünyeviliğini, aşkın (müteal) olanın tarihselliğini ortaya çıkarmaktan başka bir şey yazmazken, nasıl olur da hâlâ nassların aşkın sıfatlarına dokunmadığımızı, onları olduğu gibi bıraktığımızı söyleyebiliriz?Kısaca biz çözümleyip ayrıştırırken nasıl olur da ruhta, manada ve düşüncede yeni olabilirizş”[90] Öte yandan Arkoun,Kur’an’ın bütün anlamlara açık bir nass olduğunu bildirmekle birlikte, Kur’an’ın kendine has özelliklerini, onun ayırıcı vasıflarını ortaya koymamaktadır. Nitekim o, Kur’an-ı Kerim’le diğer semavi kitapların arasını birleştirmeye çalışırken bile, Kur’an’ın mümeyyiz sıfatlarını (onun biricikliğini ve özelliklerini) anmıyor. Kur’an-ı Kerim’in diğer semavi kitaplarla birleştiği noktalar olduğu gibi ayrıldığı noktalar da vardır. Kur’an hem şeriattır, hem de akidedir. Bu yönüyle de o İncil ve Tevrat’la temsil edilen kitabi geleneği ya nesh eder, ya tamamlar veya devam ettirir bir konumdadır.”[91]

Arkoun’un bu bağlamdaki görüşleri Ali Bulaç tarafından da tartışılmıştır.[92] Bulaç, onun antropolojik okuma önerilerinin bağlı olduğu öncülleri dikkate alarak eleştirisini temellendirmektedir.

Bulaç’a göre Kur’an’ın antropolojik yönden okunabileceğini, hatta okumamız gerektiğini vurgulayan Arkoun, böylelikle modern bir öneriyle dinlerin epistemolojisini tersyüz etmeye çalışmaktadır. Bulaç’a göre, eğer Kur’an ve diğer kutsal kitaplar antropolojik bir gözle yeniden okunmaya çalışılırsa, bu, modernliğin yaptığı gibi, ontolojik ve kozmolojik olanla epistemolojik olanın arasını ayırmayı doğurur.[93] Antropolojik gözle okuma önerisi, bu yaklaşımın açtığı zeminde Kur’an’ın mahremiyetine de uzanmak, kısaca bütün ilahi ve evrensel mesajı beşeri ve tarihsel formlara indirgemiş olmaktadır.”[94] Ayrıca bütün bir insanlık tarihini ve bu arada İslâm tarihini antropolojik bir gözle okumayı önerenler, Allah’ın bugüne kadar ne tarihe ne tabiata ve ne de hayata müdahil olmadığını da varsaymış oluyorlar.[95]

Bulaç’a göre, aslında antropolojik varsayım, dinin kendisini belli bir tarihsel çevrenin ürünü olarak görmektedir. Eğer değişen zamanlarda fonksiyonlarını yerine getirip tamamlamışsa, aktüel (modern) dünyanın dışında kalan müslümanların bu dünyaya girmesi için değişimin kaçınılmazlıkları oranında İslâmiyet’in de değiştirilmesi kaçınılmazdır.[96] Bulaç, antropolojik okumanın, dînî, metafizik, teolojik, ibadet ve ahlâktan ibaret salt bir felsefi disipline indirgemeye çalıştığını iddia etmektedir.[97]

Bulaç, antropolojik okuma biçiminin üç öncüle indirgenebileceğini iddia etmektedir:[98]

1. Deist bir paradigmadan hareketle vahiy gerçeğini göz ardı etmek,

2. Vahiy yoluyla tebliğ edilen dînî öğretileri belirleyici konumda ele alınan sosyal çevre faktörleriyle açıklamak,

3. İlerleme inancına dayalı olarak gelişen bir tarih görüşü perspektifinden, değişme fenomeniyle dînî ve tarihsel mirası yargılayarak okumak.

Bulaç, son tahlilde dinin usûlünden olanla fürûundan olanların ayrı şeyler oldukları hakikatinden hareketle, ancak dinin, fürûundan olanların antropolojik bir yaklaşımla okunabileceğini, aksi bir okuma tarzının dinlere bir müdahaleyle sonuçlanmasının kaçınılmaz olduğunu iddia ve ifade etmektedir.[99]

Bulaç, Arkoun hakkındaki kişisel eleştirilerinde ise onu anlamaya çalışmayı seçmiş görünmektedir. “İnsan, çoğu zaman tam ayırtında olmaksızın, İslâm’ın kutsal referanslarına ve tarihsel tecrübesine farklı bir paradigmadan bakınca, o paradigmanın öncüllerini alır ve dininin bu öncüler doğrultusunda yeniden okunması gerektiğini düşünür”[100] diyen Ali Bulaç, Arkoun’un serüvenini ve ana durak noktalarını keşfetmeye çalışmaktadır.

Bu tür eleştirilere cevap verirken Arkoun, antropoloji alanındaki genel bilgilerin kendisine itiraz eden muhataplarındaki yetersizlikten yakınmaktadır. Ona göre bu eleştirilerin temellendirildiği antropoloji bilgileri yeterince net değildir. Ona göre antropolojinin esas görevi de böylece eleştiri sahiplerince bilinmemektedir: “Mesela “Kur’an’ı antropolojik düzlemde okumak Kur’an’ın dinsel, vs. olan esas boyutunu yok etmektir” dendiğinde, bu, antropolojik bilginin esas programını oluşturan şeyi reddetmektir; yani dinsel olanın tüm boyutlarını, kutsal olduğu kadar manevi, dilbilimsel, anlambilimsel, toplumsal, siyasal, ruhbilimsel olanı da mutlak surette içerdiğini reddetmek. Ve dinsel olanı tamamen ulaşılmaz bir şey olarak, bilimsel bilginin kavrayamayacağı azaltmaya, kısaltmaya gitmeden gerektiği gibi yorumlayamayacağı, bir şey olarak sunmak, dogmatik ve teolojik bir tutumdan kaynaklanır. Bu tutum, Ortaçağ’dan beri dinin entelektüel ve kutsallara dayalı her türlü idaresinin tekelini elinde tutmuştur. Avrupa’da felsefe, teolojiye kendi yerini vererek, tüm bilim dallarına uygulanan epistemolojinin denetimini kabul etmeye onu zorlayarak, yavaş yavaş alan kazanmıştır. İslâmiyet’te ise felsefe, teoloji ve ulemanın hukuku (fıkh) tarafından küçültülmüştür, özellikle Osmanlı döneminde, tam da Avrupa’nın modern bilimi yarattığı sırada.”[101]

Arkoun, bu farklılığı yalnızca Atatürk’ün görmeyi başardığını, ancak 16-20. yüzyıllardaki Avrupa entelektüellerininki kadar güçlü bir hareketi canlandıracak yeterince entelektüeli etrafında bulamadığını ve bu nedenle de hâlâ bu eksikliğin acısının çekildiğini dile getirmektedir.[102] Böylece sonuçta çağdaşlar, ne çağın eleştiri ihtiyacını sonuna dek üzerlerine almayı, ne de selefin parçalanmaz bilincine gerçekten yeniden bir hayat vermeyi hâlâ başaramamışlardır.[103]

Tarihsel toplumun, Kur’an’ın yukarıdan beri vurgulanan yöntem ve problematikler çerçevesinde okunarak yeniden kodlanmasını hedefleyen Arkoun, bu düzlemdeki eleştiri ve itirazlarını modern müslüman toplumlara yöneltmektedir. Onun realitedeki sosyolojik müslümanlığı değerlendiriş biçimi, dinin araçsallaştırılmasına ilişkin kaygılarını yansıtmaktan geri durmamaktadır.

Arkoun’a göre Kur’an, günümüz müslüman toplumlarının gündelik hayatlarındaki tüm problemlere karışmıştır. O, harekete geçirici toplumsal söylemin siyasal sorumlusu, parti militanı, okul öğretmeni, lise ve üniversite hocası, yazar, denemeci, konferanscı, amatör, yeni din değiştirmiş, öğrenci ve gazeteci gibi farklı canlandırıcılarının ona verdiği dolaysız anlama sahip bulunmaktadır.[104] Bu ise günümüz müslüman toplumlarının pek çoğunun devrim sürecine dönüşüyle birlikte hem methiye edebiyatında, hem de daha önce de rastlanılan ideolojik ikili ayrımlar üzerine tekrar mahiyetindeki sayısız yazılarda görülen bir patlamayı beraberinde getirmektedir.[105] Gerçekten de “günümüz dünyasında siyasal ve ekonomik egemenlik stratejilerinin geri dönüşünden ayrı olarak, ulusal yapının zorlukları, her ülkede, yöneticiler için ideolojik bir destek, muhalifler için siyasal bir mecra, egemenlik altında olanlar için moral bir sığınak, toplumun yeni kadroları için bir yükselme aracı olarak dine başvuruya zorladı.”[106]

Bu başvurunun kritiğini yapmaya çalışan Arkoun, gidişatın İslâmîliğinden emin değildir. Çünkü ona göre Kur’an’ı sürekli olarak etkin kılma ve onu her durumda referans kılma gayretlerinin altında “milliyetçi sloganları meşrulaştırma” hedefi söz konusudur. Arkoun, bu düzlemde yer alan genç kuşağın, İslâm’ın hukûki, felsefi, teolojik düşüncesiyle neredeyse hiçbir teması olmadığını, klasik metinlerden bile yeterince yararlanamadıklarını iddia etmektedir. Ancak buna karşılık örneğin Kahire ve Cezayir’in kaldırımlarında, betimlemeye çalışıldığı gibi, yani tümüyle semantik bir kargaşa evreninde üretilmiş popülist bir külliyat karşımıza çıkmaktadır. Arkoun, oldukça iddialı bir değerlendirmeyi kaygılarına eklemeyi gerekli görür: “Kendisine utanmazca başvurulan ve benim aldatmaca olarak tanımladığım şeyi üretebilmek için deforme edilmiş olan Kur’an metnine de bu kargaşayı sıçratmışlardır.”[107] Ona göre bu söylem, geniş anlamda İslâm diye anılan sistemin ilk ve saf şekline dönme arayışı içindedir. Kur’an’ın dar anlamda dînî boyutu (din) -ontoloji, aşkınlık, insanın ilahi eğilimleri, gerçeğin anlamı, bilgiye ulaşım yolları, hayat ve ölüme ilişkin sorunlar- ile Hz. Muhammed’in Medine’deki eylemlerinde kendisini açıkça belli eden sosyal ve tarihi boyutu (devlet ve dünya) birbirinden ayırmaya gitmek, hâlâ söz konusu dahi edilememektedir. Aksine, teolojik açıdan hiçbir zaman analizi yapılmamış, birbirine kenetlenmiş bir “din-devlet-dünya” ilişkisi empoze edilerek, düşünceye hız veren ve her yöne açık bir dînî sembolizmin, politik eylemi kışkırtmaya yönelik ideolojik sloganlara dönüşümü kolaylaştırılmaktadır. Bu tavır, günümüzde moda olan politik kelime dağarcığının (demokrasi, sosyalizm, sosyal adalet, insan hakları, özgürlük, kurtuluş, gelişme, vs.) ilk İslâm ve idealleştirilmiş birkaç sahabe üzerine yansıması yönündedir. Arkoun’a göre, böyle bir İslâm sonuçta, hayata yön verme çabalarından ve “duyanlara, düşünenlere, görenlere” seslenen Kur’an söylemiyle değil, daha çok, her topluma özgü sosyal hayat gücünün ürünleriyle ilişkisini sürdürmektedir.[108] Bu nedenle de “özellikle dinsel inançlar alanında, geçmişte hiç görülmemiş ölçüde zihinsel sapma yaşanmaktadır; yüzyıllar boyunca toplumların yaygın etkiye sahip etik, geleneksel, dinsel yasalarla idare edilmesini sağlayan popüler kültürlerin yerini toplumbilimcilerin popülizm diye adlandırdıkları şey almıştır. Köy ya da kır hayatına bağlı olan bu yasalar vahşi şehirleşmeyle, yapay bir modernleşmeyle ve yıkıcı iradeciliklerle paramparça edilmiştir.”[109]

Arkoun bu değerlendirmesini sunarken Türkiye’deki gözlemlerine de yer vermektedir. Arkoun, günümüz Türkiye’sinde sosyal ve kültürel gerginliklerin yeniden baş göstermesi ve ideolojik tanınma işaretlerine (sakal, bıyık biçimi gibi) ilişkin tartışmalara tekrar başlanması karşısında, aklın özgürlüğüne kavuşması çabalarının henüz emekleme safhasında olduğunun daha iyi anlaşıldığını ifade etmektedir. Dini, muhafazakâr tepkiyle özdeşleştirerek, Batıcı anlamda çağdaşlığı tek tarihi alternatif olarak göklere çıkarmak, bugün, Atatürk’ün zamanındaki kadar kolay değildir, diyen Arkoun, bir yandan da, yönlendirilmiş bir dinin, her yerde, zihinlerin biçimlendirilmesine, kolektif hayal gücü ve duyarlılıkların belirginleştirilmesine, eleştirel yaklaşımlara direnen sağduyu ve aklın belirlenmesine katkıda bulunmaya devam ettiğini vurgulamaktadır.[110]

Ne var ki Arkoun, yine de moderniteyi pek çoğunun yaptığı gibi, geri kalmış denen ya da moderniteyi tanımamış toplumlara -sözgelimi müslüman toplumlara- aktarılacak bir model olarak kullanmanın sakıncalarına işaret etmekten de geri durmamaktadır. Müslümanlar ona göre XIX. yüzyıldan beri, sömürgecilik yüzünden onları Batı’nın karşıtı durumuna getiren sahte tartışmalardan kurtulmak zorundadırlar. Otuz-kırk yıllık bağımsızlıktan sonra, zayıflıkların, müslüman toplumların günümüzdeki geri kalmışlıklarının içsel nedenleri üzerine kafa yormanın zamanıdır. Bunu yapmak için dinsel geleneklerin tüm felsefi temelleri ve büyük tarihsel katkıları henüz anlaşılmamış bir moderniteden üstün olduğunu şiddet yoluyla ortaya koymak yerine, modernitenin ve dinsel geleneklerin eleştirisine girişmek gerekmektedir.[111]

Arkoun’un hepimizin hem müslümanlarca hem de oryantalistlerce son derece kötü formüle edilmiş, kötü kullanılmış bilgi kırıntılarıyla yaşamak durumunda olduğumuzu ifade eden iddiası, onun söylemi açısından aslında şaşırtıcı değildir.[112] Esasen ona göre, katı siyasi deneyimler de özgürleşmeye, yaratmaya, bunalımlarımızı aşmaya ilişkin ufuklar açmaktansa, çok sayıdaki isteği, yeteneği ve umudu boşa çıkartmaya devam etmektedirler.[113] Halbuki İslâm, Yahudilik ve Hıristiyanlığın ontolojilerinden daha gerçek, dolayısıyla tarihsel olarak parçalanmaz, egemen öznenin ve kurucu akl’ın sürekliliğini garanti altına almaya elverişli bir ontoloji üzerine kurulmuştur.[114] Ancak Kur’an nassı Arkoun’a göre “tüm sorunlar için kesin ve açık çözümler sunmamıştır. Mecazî üslup, dinsel terminolojiye genel olarak galip geldiği gibi Kur’anî söyleme de galip gelmektedir. Kur’an söylemi yorumlamayı ve açıklamayı gerektiren bir yığın şey ilan etmiştir(...). Bu yorumlar ve açıklamalar, tüm insan toplumlarının taraf olmakla övündüğü tabaka ve gruplar içinde oluştu; ideolojik durumlar içinde hâlâ oluşmaya devam ediyor. Burada önce mal, mülk ve egemenlik yarışı, sonra dinsel pramitte yüksek bir noktayı ele geçirme çekişmeleri mevcuttur.”[115] Nihayet dinsel yasanın (şeriat), son zamanlarda, yeniden güncelleştirimleri Arkoun’a göre, geleneksel algılama, anlama ve uygulama kalıplarına nüfuz etme gücünü ispatlamaktadırlar. “Müslüman” hukuka başvuru, hem daha çok şiddetli çatışmalardan doğan güçlerin meşruiyyetini sorgulama açısından zorunluluk, hem de sosyal-tarihsel fenomene eleştirel bir bakışı empoze eden sosyal bilimlerin yokluğu açısından kolaylıktır.[116]

Arkoun’un tarihsellik ve kutsallık konusundaki eleştirel ve analitik görüşleri, özellikle son yüzyıl içinde kendini sıkça göstermeyi başaran dînî içerikli kıpırdanma ve hareketlere yaklaşımları esas alındığında ilginç bir eleştirel üsluba bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Onun özellikle Cezayir’de meydana gelen hareketlerin dînî içeriği konusundaki yaklaşımları, genelde bu tür hareketlere ilgi ve sempatiyle yaklaşanlar nezdindeki kişisel itibarını sarsmaktadır.[117] Arkoun’un Cezayir’deki olayların yorumunu yaparken, Fransa’nın uyguladığı politikalardan çok, Cezayir’deki toplumsal protesto hareketlerinin söylem ve davranış bilançosunun eleştirisine gösterdiği çaba şaşkınlıkla karşılanmaktadır. Bütün bu gelişmeler ona göre birer irtica görünümü üretmektedir. Arkoun, irticanın, üç tek tanrılı dinde de, yaratan ve yaratılan arasındaki doğrudan ilişkinin gözden kaybolmasıyla birlikte ortaya çıktığı kanaatindedir. O bunların yeniden düşünülmesini gerekli bulmaktadır. Eğer “aşkınlık”, Allah’ın tarihte peygamberler aracılığıyla hareket ettiği anlamına geliyorsa, bu “mutlak ve tarihten bağımsız gerçek” görüşü, özellikle teologlar ve hukukçular tarafından aktarılıyorsa, irtica ile sonuçlanmaktadır. İrtica, kutsal bir metne, dışsal bir gerçeklik kazandırma çabasıdır. Bu yoldan hareket ederek, eğer dünya kutsal kitaplara uymak zorundaysa, onu, değişmeye, buna uymaya zorlamak gerekir. Arkoun, başta Cezayir olmak üzere müslüman dünyanın hemen her yerinde dinin ortaya çıktığı asıl görünümün irticai şeklini eleştirmekte, hatta dinin ifade edildiği yerde direk siyasetin gündeme getirilişini kaygı verici bulmaktadır.[118] Aslında o, İslâm’ın siyasileşmemesi gerektiğini ileri sürmemektedir, aksine İslâm’ın her zaman için siyasal bir din olageldiğinden açıkça haberdardır. Onun esas problemi, buradan hareketle İslâmî aklın eleştirisine bir yol bulmak, devlet aklı diye tanımladığı olgunun şiddet ve zayıflıklarını göstermektedir. Ne var ki, bütün bu eleştirel itirazlarındaki ısrarına rağmen, Arkoun, siyasal İslâm’la ilgili olarak öne sürdüğü düşüncelerinde, marjinalliği aşamamaktadır.[119]

Arkoun, tarihsellik ve kutsallık sorununa yaklaşımını Kur’an’dan ve onun farklı okuma tarzından alırken, değişik dînî olgular karşısındaki bakış açılarının özgüllüğünün dayandığı postulatların nelerden ibaret olduğunun bilinmesini arzulamaktadır. Hatta Arkoun, aşağıda da sıralanan şekliyle sunulan noktaların okur tarafından birer kazanım olarak değerlendirilmesini, nihayet müslüman düşünüşün bütün bu başlıkları hesaba katmasını gerekli bulmaktadır:[120]

1. Tarihsel ve filolojik eleştiri, müslüman bilincin kabul ettiği ve yaşandığı biçimde anlamaların fenomenolojik betimlenişi karşısında, kaçınılmaz bir ilk aydınlatma çalışmasında her şeyini göstererek hakkını yitirmiştir,

2. Düşünen akıl, Voltaire’in dediği gibi “Kur’an’ın her sayfasında titreyen akıl’ı, ortaya çıkarıveren “çelişkiler” dahil, Vahy’in diliyle bütünleşmede tek yetenek, simgesel imgelemle müttefik diyalektik akıl, diğer bir deyişle bölünmez bilinçtir,

3. Ayetler, anlamlarını “iniş koşulları”ndan (esbabü’n-nüzül) almazlar, fakat tarihçiye VII. yüzyılın başında Arabistan’da toplumun ve kültürün durumu üzerine ipuçları verirler. Daha önce yapıldığı gibi ayetleri koşula bağlamak, oportünist bir vahiy gerektiği zaman Tanrı’yı yardıma çağıran bir peygamber şeklindeki pozitivist düşüncesini aklamaktır. İlk amacı ve mevcut sonucu tarihi canlandırmak olan bir metnin gücünü sıradanlığın içinde dondurmaktır. Ortaçağda gelişmiş özcü (escentialiste) teolojinin bu ölümcül tutumunu elden geçirmenin tam zamanıdır,

4. Son olarak yorumlama alanında eleştiri ihtiyacı öyle bir eşiğe gelmiştir ki, orada da ayrıntı, denemeler içinde tekrarlanmaya ve yoğunluğunu yitirmeye mahkumdur ya da dilin ve ardından da, bilincin birleştirimine doğru kendini aşmaya mecburdur. Bu sırada, araştırmanın bu yeni aşamasının başlamaktan başka yapacağı bir şey yoktur.

Kısaca, bilimsel araştırmaya ve eleştirel düşünceye yeni alanlar açmaya çalışan Arkoun,[121] okura, duygusallığa kapılacağı her defasında, kendisinin kesin sonuçlara ulaşmaktan çok, bir düşünüşe çağrıldığının farkında olması gerektiğini hatırlatmaktadır.[122] Yine de Arkoun, bu çerçevedeki bir girişimin, sosyolojik gerçeği (yani insanların büyük çoğunluğunun baskısı ve oyu üzerinde temellenmiş kurumu), hakikatin hakikatiyle karıştırma tuzağından kaçınmanın şart olduğunu dile getirir.[123]

Arkoun’un okumalarından yola çıkarak sunmaya çalıştığımız tarihsellik ve kutsallık sorunu, aslında yoğun olarak Kur’an merkezli bir analizin çerçevesinde ele alınmaktadır. Kuşkusuz Arkoun, başta da vurguladığımız gibi tartışılabilir, sarsıcı bir söylemin gücüyle, saygın ve alışılagelmiş yargılarımızla hesaplaşmaya girişmektedir.

Etkili pek çok düşünce adamının, vurdumduymazlık kıskacında kaybolduğu sürekli hafızalardadır. Gösterilen ilk tepkilerin aceleciliği içinde, kabullenişler de, reddedişler de aslında ciddi entelektüel problemlerin doğmasını kolaylaştırmaktadır. Bilim çevrelerinin böyle bir kolaycılığa teslim olmaksızın, Arkoun’un düşünce alanımızdaki etkilerini soğukkanlılıkla ele almaktan başka yapacakları bir şey yoktur. Yazık ki, dinin temel referans ve konuları hakkında dikkate değer bilgi ve sorumluluklara sahip görünen resmî ve sivil çevrelerin içinde yer alan pek çok düşünce adamı, kendilerinin ne yapması gerektiği konusunda hâlâ teşvik ve tahrik unsurlarının yönlendiriciliğine bağlı araştırmalara devam etmektedirler. Bu ise anlamlı ve verimli bir amacın gerçekleşmesini politize etmektedir.

Arkoun, aslında bütün söylediklerine tam olarak ulaşamamışlığın getirdiği doğal bir sınırlılık içinde, kendisine yöneltilen kolaycı eleştiri ve övgülerin de hızını kesmektedir. Onun çok tartışılabilecek görüşleri, hiçbir çekince ve hesaba kurban edilmeksizin, gündeme getirilebilmelidir. Onun ciddi iddialarının esas muhatapları olarak gözüken tefsir ve düşünce tarihi uzmanları, cevaplarındaki ısrarı, yerel zorlamaları bastırarak, bütün güvenilirliklerinin gücünü bir tarafa koyarak, entellektüel bir değerlendirmeyi temellendirmede açıkça göstermelidirler.

Laikliği kamusal alanın olmazsa olmaz bir şartı haline getirmeyi talep eden Arkoun,[124] sadece bu düşüncesiyle değil, örneğin Cezayir ve diğer müslüman ülkelerdeki dînî içerikli sosyal hareketleri değerlendirirken kullandığı mesafeli üslubuyla,[125] veyahut da Kur’an’ın metni konusundaki cüretkar bulunan iddialarıyla da[126] eleştirilebilir. Bu konular atlanılmayacak problemler üretmeleri açısından bilim adamlarının ciddi araştırmalarına konu olmayı beklemektedirler.

Esasen bir düşünürün dile getirdiği konular, hiçbir komplekse bağlı olmadan, hiçbir kaygıyı sınırlandırıcı bir etken olarak kabul etmeksizin ele alınmadığında, bir bakıma yeni düşüncelere kapı aralama şansını da yok etmeyi başarmış olmaktadır. Türkiye, her yandan doluşan farklı değer, bilgi ve bakış tarzlarının çatışma alanı olarak kendine sağlıklı bir yol aramaya ilişkin niyetini koruması bağlamında düşünce adamlarından ciddi sorumluluklar beklemektedir. Bu sorumluluklarla kazanılacak olan yeni düşünceler, özellikle din söz konusu olduğu zaman, ilahiyat çevresine ağırlıklı yükümlülükler getirmektedir. Dolayısıyla konu sıkıntısı çekmek yerine, toplumumuzun din ekseninde yaşadığı problem ve krizlerin titiz birer izleyicisi olarak, önceliği akademik hiyerarşiyi güçlendirecek hesaplara kaptırmaksızın, bizzat dinin sözcüsü olma iddiasını da artık bir yana bırakarak, doğru anlam ve yorumlamaların evrenini keşfetmek, yaşanılan güçlüklerin bir parçasının da kendimiz olduğu gerçeğini yadsımaksızın cevap arama niyetimizi bozmamamız gerekmektedir.

Sağlıksız bilgilenme ve buna dayalı olarak gerçekleştirilen tutumların, kendine bir yol bulmaya çalışan heyecanlı yönelişlerin elinde pek çok düşünce ve eylem adamının kimliğini nasıl da rencide ettiğini, görmezlikten gelmek artık mümkün değildir. Tarihsellik ve kutsallık gibi ülkemiz gündemini önümüzdeki yıllarda daha etraflı bir şekilde sarsacağı kolayca gözlenebilen konularda, bilim çevrelerinin ne tür bir hazırlığı gerçekleştirdiğini, bu bağlamda tipik bir ilahiyatçının mevzunun neresinde durmayı kendine uygun bir sığınak saydığını daha şimdiden sormamız gerekir. Çünkü, ilmin karışmadığı her şey, realitede katledilmektedir. Sorunun olumlanması ya da reddedilmesinden çok, sıradanlığa terk edilmemesidir söz konusu olan...

Bizim burada yapmaya çalıştığımız şey, din bağlamında geleneksel ön kabüllerimizi reddeden ve farklı bir bakış açısını gündemimize kazandırmaya çalışan Arkoun’u, tarihsellik ve kutsallık bağlamındaki düşüncelerinden hareketle tanımaya yardımcı olmak, onun kimi ilginç görüş ve eğilimlerine tarafsız bir şekilde söz hakkı vermekten ibarettir. Kendi iyi niyetimizin ve düşünce evrenimizin yakalamakta güçlük çektiği ya da atladığı veyahut da yazarının niyetini yeterince yansıtamadığımız durumlar pekala söz konusu olabilir. Bu türden sorunlar da ancak, konuların farklı perspektiflerinden yeterince haberdar olanların ilgi ve yoğunluğuyla fark edilerek çözümlenebilecektir.

Sonuç olarak Muhammed Arkoun gibi, türlü değerlendirme ve çarpıtmalara kolayca alet edilebilecek ciddi bir entelektüeli tanıtmanın riskini göğüsleyebilmek zordur, ancak bu zorluk anlama ve eleştirme gücünün imkanlarıyla kolayca bertaraf edilebilecek niteliktedir.



* Islâmî Arastirmalar, c. IX, Sayi: 1-2-3-4 (1996), s. 204-224

[1] Bkz. Muhammed Arkoun, Kur’an Okumalari,  Çev. A. Zeki Ünal, Istanbul 1995

[2] Eserleri için bkz. Essais sur la penseé Islamique, Paris 1973; L’Humanisme arabe au IVe/Xe siécle, Paris 1975; L’Islam, hier, demain, (L. Cardet’le birlikte), Paris 1978; Pouvoir et vérité, Paris 1981; L’Islam, religion et société, Paris 1982; Lectures du Coran, Paris 1982; L’Islam, (M. Barmans ile birlikte), Paris 1983; Pour une critique de la raison Islamique, Paris 1984; L’Islam morale et politique, Paris 1987; Rethinking Islam, Washington 1987; L’Etrange et le merveilleux dans l’Islam, Paris 1978

[3] Krs. Ali Bayramoglu, “Arkoun Üzerine Cemil Oktay’la Kisa Bir Söylesi”, Dün ve Bugün Felsefe, Kitap No: 1, Istanbul 1985, s. 227. Ayrica bkz. Leonard Binder, Liberal Islâm, Çev. Yusuf Kaplan, Kayseri 1996, s. 259-260

[4] Bu degerlendirmelerin yaygin örnekleri içinde iki çalismayi istisnai buluyoruz. Özellikle Sadik Kiliç’in hem elestiri hem de anlama ve gelistirme yönündeki katkisini anmamiz gerekir. Bkz. “Kur’an’in Hak Olusu”, Kur’an’i Anlamaya Dogru, Istanbul 1992, s. 86-119; “Risaletin Zaman Boyutu ve Kur’an’i Derinligine Okumak”, Ebedi Risalet Sempozyumu Bildirileri, Izmir 1993, c. I, s. 265-300. Ilhami Güler de aralarinda Arkoun’un da bulundugu bir grup düsünürü din-siyaset ekseninde ele almaktadir. Bkz. “Çagdas Arap Düsüncesinde Din-Siyaset (Devlet) Tartismasi”, Türkiye Günlügü, Sayi: 29 (Temmuz-Agustos 1994), s. 152-168

[5] Muhammed Arkoun, “Religion et société d’après L’exemple de l’Islam”, Pour une critique de la raison Islamique, Paris 1984, s. 203

[6] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 77

[7] Krs. O. Roy, Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 28

[8] M. Arkoun, “Religion et société d’après l’exemple de l’Islam”, s. 204

[9] Krs. M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 71

[10] Bkz. M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 226. Ayrica bkz. L. Binder, Liberal Islâm, s. 263

[11] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 251-252

[12] M. Arkoun, A.g.e., s. 33

[13] M. Arkoun, A.g.e, s. 82

[14] Krs. M. Arkoun, A.g.e, s., 252

[15] Krs. M. Arkoun “Islâm Tarihyaziminda Yöntem Sorunu”, Çev. Cemaleddin Erdemci-Yasin Aktay, Tezkire, Sayi: 6 (Kis 1994), s. 67

[16] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 70

[17] M. Arkoun, A.g.m., s. 75

[18] Catherine David, “Arkoun’la Söylesi: Fransa’da Islâm”, Çev. Murat Sekercihacibekir, Iktisat, Sayi: 310 (Aralik 1990), s. 4. Arkoun’a göre kültürel düzeyleri ve doktrinel yetkileri ne olursa olsun tüm toplumsal aktörler tarafindan, her açidan istenmis, okunmus ve yorumlanmis olan Kur’an’in bilimsel sorgulamalara, dilbilimsel, tarihsel, antropolojik, teolojik, felsefi konumu üzerine yeni arastirmalara özenle konu edilmesi beklenecektir; entelektüel bir rönesans, hatta, dogusu, islevleri, anlamlari açiklamak ve böylece kontrolü saglamak için bir çok militan söylemin eslik edecegi bir devrim de unutulmayacaktir. Bkz. M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 34

[19] M. Arkoun, A.g.e., s. 127

[20] M. Arkoun, A.g.e., s. 75

[21] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek” s. 72

[22] M. Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, s. 54

[23] C. David, “Arkoun’la Söylesi: Fransa’da Islâm”, s. 4

[24] M. Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, s. 52

[25] M. Arkoun, A.g.m., s. 50

[26] M. Arkoun, A.g.m., s. 51

[27] M. Arkoun, A.g.m., s. 52

[28] C. David, “Arkoun’la Söylesi: Fransa’da Islâm”, s. 4

[29] Krs. M. Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, s. 52-53

[30] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 104-105

[31] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 20-21

[32] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 42-43

[33] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 70

[34] M. Arkoun, “Religion et société d’après l’exemple de l’Islam”, s. 207

[35] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 45-46

[36] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 258

[37] M. Arkoun, A.g.e., s. 258

[38] M. Arkoun, A.g.e., s. 284

[39] Bkz. M. Arkoun, “Islâm Tarihyaziminda Yöntem Sorunu”, s. 51

[40] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 238. Arkoun bu zaviyeden soruna yaklasirken sûfilerin Kur’an okuma konusundaki tavir ve yöntemlerini tasvip etmektedir. Ona göre sûfiler, Kur’an’daki sembolik ve metaforik ifadeleri, Kur’an’i anlama yolunda birer yöntem haline getirmislerdir. Bkz. Muhammed Arkoun, el-Islâm: el-Ahlak ve’s- Siyasa, Arapça’ya Çev. Hasim Salih, Beyrut 1986, s. 35 vd.

[41] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 103

[42] M. Arkoun, “Islâm Tarihyaziminda Yöntem Sorunu”, s. 54

[43] M. Arkoun, A.g.m., s. 68-69

[44] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 61

[45] L. Binder, Liberal Islâm, s. 258-259

[46]M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 79. Arkoun’un önerdigi bibliyografyanin neredeyse tamami Türkçe’ye çevrilmis bulunmaktadir: Bkz. J. M. S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretations (1880-1960), Leiden 1961 (Türkçesi: Kur’an Yorumunda Çagdas Yönelimler, Çev. S. Ali Düzgün, Ankara 1994); J. J. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden 1974 (Türkçe’si: Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklasimlar, Çev. Halilrahmân Açar, Ankara 1993); P. Paret, Der Koran Kommentar und Konkordanz, Stuttgard 1977 (Yazarin Kur’an’la ilgili makaleler toplami Türkçe’ye çevrilmistir: Kur’an Üzerine Makaleler, Der. ve Çev. Ömer Özsoy, Ankara 1995). Bibliyografyada yer alan diger eserler için de Ayrica bkz. M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 79

[47] L. Binder, Liberal Islâm, s. 266

[48] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 67-71

[49] M. Arkoun, A.g.e., s. 72-73

[50] Krs. M. Arkoun, A.g.e., s. 227, 230. Arkoun, kendi okuma ilkelerine bagli bir pratigi Fatiha ve Kehf Sureleri örneginde gerçeklestirmektedir. Fatiha Suresi’nin okunusu için bkz. A.g.e., s. 133-164; Kehf Suresi’nin okunusu için de bkz., A.g.e., s. 165-194

[51] M. Arkoun, A.g.e., s. 71-76. Arkoun’un son kertede, her ne kadar kendi epistemolojisi daha güçlü olsa da, onun gelistirdigi elestiri Ali Abdurrazik ve Tâhâ Hüseyin’in Bakis tarzlariyla kimi ortak noktalara da sahiptir. Bkz. L. Binder, Liberal Islam, s. 271

[52] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 104

[53] M. Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, s. 62

[54] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 50

[55] M. Arkoun, A.g.e., s. 73

[56] Bu gruplandirmanin ögeleri söyle siralanmistir: 1. Anlasilabilirin düzenlenisi, 2. Teknik bilgiler ve dinsel akil, 3. Kur’an ilimlerinde düsünülebilir, düsünülemez ve düsünülmemisin alanlari. Bkz. M. Arkoun, A.g.e, 39

[57] Bkz. M. Arkoun, A.g.e, s. 45

[58] M. Arkoun, A.g.e, s. 51

[59] M. Arkoun, A.g.e, s. 86

[60] M. Arkoun, A.g.e, s. 108

[61] M. Arkoun, A.g.e, s. 85

[62] M. Arkoun, A.g.e., s. 192-194

[63] L. Binder, Liberal Islâm, s. 267

[64] Krs. Ali Harb. Nakdü’n-Nass, Beyrut 1993, s. 84

[65] L. Binder, Liberal Islâm, s. 271

[66] Krs. A. Bayramoglu, “Arkoun Üzerine Cemil Oktay’la Kisa Bir Söylesi”, s. 227

[67] Kr. A. Harb, Nakdü’n-Nass, s. 85

[68] Bkz. M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 57

[69] M. Arkoun, “Religion et société d’après l’exemple de l’Islam”, s 208-209. Mit ve mitik bilgiye iliskin farkli bir yaklasim için bkz. Hüseyin Yilmaz, Mitsel Bilgi ve Ögretimi, Yayinlanmamis Yüksek Lisans Tezi, Van 1995

[70]M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 111-112

[71] L. Binder, Liberal Islâm, s. 259

[72] M. Arkoun, “Religion et société d’après l’exemple de l’Islam”, s. 209

[73] M. Arkoun, A.g.m., s. 209

[74] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 226

[75] Krs. M. Arkoun, A.g.e., s. 267

[76] Bkz. M. Arkoun, A.g.e., s. 81-82

[77] M. Arkoun, A.g.e., s. 230

[78] M. Arkoun, “Islâm Tarihyaziminda Yöntem Sorunu”, s. 51

[79] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 24

[80] M. Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, s. 60

[81] M.Arkoun, “Religion et société d’après l’exemple de l’Islam”, s. 209

[82] M. Arkoun, A.g.m., s. 62

[83] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 50. Ayrinti için bkz. A.g.e., s. 45-58. Esasen bu formülasyon “Kur’an Okumalarini mümkün kilmak için ve mevcut büyük bilimsel arastirma ve felsefi düsünüs hareketi içine Kur’an fenomenini yerlestirmek için” gerekmektedir. Bkz. M. Arkoun, A.g.e., s. 45

[84] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 22

[85] M. Arkoun, A.g.m., s. 23

[86] Muhammed Arkoun, Islamochrishana, c. XII (1986), s. 159’dan nakl. W. M. Watt, “Islâm’in Geleneksel Olarak Kendini Görüsü”, s. 76

[87] Bkz. I. Güler, “Çagdas Arap Düsüncesinde Din-Siyaset (Devlet) Tartismasi”, s. 166

[88] S. Kiliç, “Kur’an’in Hak Olusu”, s. 106

[89] S. Kiliç, A.g.m., s. 105-106. Ancak yine de o, Arkoun’un öneminin açikça farkindadir. Bkz. S. Kiliç, “Risaletin Zaman Boyutu ve Kur’an’i Derinligine Okumak”, s. 291; “Tarih Felsefesi Açisindan Kissalar”, I. Kur’an Sempozyumu 1-3 Nisan 1994, Ankara 1994, s. 87-98

[90] A. Harb, Nakdü’n-Nass, s. 86

[91] A. Harb, A.g.e., s. 87

[92] Ayrintili bilgi için bkz. Ali Bulaç, “Islâm’i ve Tarihini Okuma Biçimi -Antropolojik ve Modernist Yaklasimlarin Elestirisi”, Bilgi ve Hikmet, Sayi: 7 (Yaz 1994), s. 3-16

[93] Bulaç’in bu elestirisine Arkoun’un cevabi için bkz. M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 43

[94] A. Bulaç, “Islâm’i ve Tarihini Okuma Biçimi -Antropolojik ve Modernist Yaklasimlarin Elestirisi-”, s. 12

[95] A. Bulaç, A.g.m., s. 9

[96] A. Bulaç, A.g.m., s. 11

[97] A. Bulaç, A.g.m., s. 14. Bulaç, bu yargisini temellendirirken, Arkoun’un Hacc üzerine kaleme aldigi “Islâm Düsüncesinde Hacc” adli makalesine dayanmaktadir. Bulaç, bu çalismasinda Arkoun’un, Hacc’i dini ibadetin rükünlerine indirgedigini, hacc dolayisiyla müslümanlarin bir araya gelip görüsmelerini, karsilikli fikir alisverisinde bulunmalarini ve hacc’in ticari hayati canlandiran yanini antropolojik olarak yorumladigini göstermeye çalisir. Bulaç’a göre bu, “tam da Bati düsüncesinde geçerli olan “dînî” ve “dînî olmayan” ayrimina denk düsmektedir.” Islâm Bakis Açisi ise Bulaç’in yaklasimina göre, “varlikta dinî olmayan yoktur” esasina dayanmaktadir. Krs. A. Bulaç, A.g.m., s. 15

[98] A. Bulaç, A.g.m., s. 8

[99] M. Arkoun,”Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 43-44

[100] A. Bulaç, “Islâm’i ve Tarihini Okuma Biçimi -Antropolojik ve Modernist Yaklasimlarin Elestirisi-”, s. 14. Bulaç’a göre “Seriat”in sabitelerini tarihî okumalara açmak” demek, Seriat’i degistirmek demektir. Ona göre bu durumda geriye sadece metafizik ve ahlâktan ibaret bir din kalir ve bu din de Hiristiyanlik gibi insanin ve toplumun hayatinda flulasir, zamanla da kendisi olmaktan çikar. Bkz. A. Bulaç, A.g.m., s. 16

[101] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 71

[102] M. Arkoun, A.g.m., s. 71-72

[103] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 83

[104] M. Arkoun, A.g.e., s. 53

[105] M. Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, s. 50

[106] M. Arkoun, Kur’an Okumalari s. 33-34

[107] Olivier Abel, “Regir Derbay ve Muhammed Arkoun’la Söylesi”, Çev. Rusen Çakir, Cumhuriyet, 3-4 Subat 1992

[108] M. Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, s. 61

[109] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 25

[110] M. Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, s. 63

[111] M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 73

[112] Krs. M. Arkoun, A.g.m., s. 17

[113] M. Arkoun, A.g.m., s. 75

[114] M. Arkoun, Kur’an Okumalari, s. 75

[115] M. Arkoun, “Islâm Tarihyaziminda Yöntem Sorunu”, s. 70. Ayrica bkz. C. David, “Arkoun’la Söylesi: Fransa’da Islâm”, s. 4

[116] M. Arkoun, “Religion et société d’après l’exemple de l’Islam”, s. 200. Arkoun böylece Islâmcilik akimini da, sömürgeciligin çözülmesini takip eden son 30 yilin jeopolitiginin bir ürünü olarak görmektedir. Ona göre bu akim Islâm’in içerisinden, tarihinden, ögretisinden dogmus degildir. Böylelikle Islâmciligin ürünü oldugu jeopolitige, egemen uluslar yön verir; ekonomik ve demografik etmenler de isin içine girer. Bu nedenle Islâmcilik, toplumsal tabanlardaki altüst oluslarla dogrudan ilgili, fakat gerçek ve tarihî Islâm’la çok az ilintisi olan yeni bir olgudur. Bkz. O. Abel, “Regir Derbay ve Muhammed Arkoun’la Söylesi”, 3 Subat 1992

[117] Arkoun’un atfi, siyasi eylemlerin askin olanla tarih içinde yaratici bir iliski kurmaktansa, tecrübenin bizzat kendisini kutsallastirarak dondurmus olmasinadir. Tarihî süreç Içinde -bugün de dahil- siyasi güç, sürekli olarak bu kutsalligi vasita ederek yüce otoriteyle (Allah-Peygamber) kendini mesrulastirmaktadir. Böylece Arkoun’un bütün sorunu, bu mesrulastirmayi ortadan kaldirma etrafinda dönmektedir. I. Güler, “Çagdas Arap Düsüncesinde Din-Siyaset (Devlet) Tartismasi”, s. 158

[118] Bkz. C. David, “Arkoun’la Söylesi: Fransa’da Islâm”, s. 3-4. Ayrica bkz. M. Arkoun, el-Islâm: el-Ahlak ve’s-Siyasa, s. 167

[119] L. Binder, Liberal Islâm, s. 266

[120] Bkz. O. Roy, Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 28

[121] Bkz. M. Arkoun, “Religion et société d’après l’exemple de l’Islam”, s. 194; Kur’an Okumalari s. 77

[122] M. Arkoun, A.g.e., s. 112

[123] M. Arkoun, “Islâm Tarihyaziminda Yöntem Sorunu”, s. 69

[124] Bilgi için bkz. M. Arkoun, “Islâm’i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, s. 70

[125] Bu konudaki elestirel yaklasimlarin tipik bir örnegi için özellikle bkz. O. Abel, “Söylesi”, Cumhuriyet, 3-4 Subat 1992

[126] Örnegin bu konuyla ilgili olarak Arkoun’un, C. David’in sorularina verdigi cevaplarin, bizzat kendi ifadelerini yansittigindan eminsek, bu ifadelerin oldukça ilginç ve alisilmadik bir tartismaya yol açacak niteliklere sahip olabilecegini ifade etmemiz gerekir: “Eger Seriatin tarihsel özümlemenin bir sonucu oldugu, Allah’in sözünün degismeye tabi oldugu düsüncesi kabul edilirse, gözden geçirmeye kapi aralanmis olur. Ben açiklamanin ikna edici gücüne inaniyorum.” Bir buyrultu, güncel hayata uygulanamaz biçimde ise, artik hiçbir karsiligi olmayan sosyal bir durumun göstergesi ise, onu degistirmek gerekir. Yorum, askinlik (yücelik) sorununu tarihe uygunlugun isigi altinda tekrar Düsünmek kaydiyla her zaman olanaklidir. (...)” Bkz. C. David, “Arkoun’la Söylesi: Fransa’da Islâm”, s. 4

   
Başlıklar: